Pantelis Kalaicidis:

ISKUŠENJE JUDINO

Crkva, Nacija i Identiteti: od istorije božanskog uređenja, do istorije nacionalnog preporoda

                                                   I

U teologiji i u hrišćanskom obredu, kao i u hrišćanskoj pobožnosti i književnosti, ličnost i vladanje Judino ostaju poput arhetipa krivice (1) i izdaje, «tip» odricanja i otpadništva od vere. On je sin propasti. (2) Svaki put kada se poziva na ovaj arhetip, to je radi označavanja nečega što treba da ostane isključeno za jednog vernika koji je odabrao da se «veže za Hristosa». U brojnim slučajevima kolektivna volja - ili iluzija- da se izbegne nalikovanje primeru Judinom i da se označi različitost od njega, izrazila se ponavljanim manifestacijama svetine, koja traži da kazni, spali i nagrdi sve ono što može da nalikuje Judi. (3)

Ovi načini delanja sadrže neizbežno jedan element pučkog antisemitizma i antijudaizma, ali nas oni zanimaju naročito u jednoj drugačijoj perspektivi. Uprkos graji i iluziji moći da se preudesi taj snažno obojeni deo slike koju predstavljaju primer i ličnost Judini, pokazuje se najzad, našim duhovnim životom ili njegovim odsustvom, da smo u našim radnjama svi mi potencijalno Jude - u meri u kojoj činimo našim ono što su bili njegovi kriterijumi i čemu je davao prvenstvo, ne bivajući osobito iz nekog posebnog naroda, ili neke rase, ili bivajući predstavnici izvesne kategorije ljudi.

Drama dolazi iz toga što međutim mi osuđujemo sa toliko strasti Judu i što se od njega okrećemo sa gađenjem. Način na koji mi pojmimo hrišćanstvo, granice i misiju Crkve, otkriva kako smo nesvesno pristali uz - sa svim zadržanim proporcijama - mesijanske koncepcije Jude u nacionalnoj i verskoj oblasti, ponovo tako uvodeći na zadnja vrata u život Crkve krivoverstvo etnofiletizma, koje smo uostalom osudili. Ako ovde koristimo primer Jude u proučavanju odnosa između Crkve i Nacije, to je stoga što mnogi među nama, kao pravoslavni hrišćani prema našoj ličnoj karti, koji smo kršteni u ime Isusa Hristosa, podležemo, ne želeći to, i čak i ne znajući to, iskušenju Judinom.

Iskušenje koje je u pitanju ne odnosi se toliko na delo izdaje koje bi imalo svoju pokretnu snagu u draži koristi, već u nesvesnom prisvajanju kiriterijuma i davanja prednosti otelovljenih na tako karakterističan način u Judi, a što je njega odvelo u izdaju i odricanje od Isusa Hristosa. Ovo preciziranje smatramo apsolutno neophodnim kako bi se teze zagovarane u ovom tekstu dobro shvatile.

  II

U stvarnosti pokretna snaga koja je nagnala Judu da izda Hrista ne izgleda da je bio jedini mamac koristi- tih trideset talira koji uostalom nisu predstavljali neku toliko značajnu sumu. Jevanđeoski tekstovi, kao i komentari Otaca, kao i čitava himnografija Velikog Petka, svakako su naročito zadržali i podvukli taj element (4), ali tih trideset talira nisu bili, na izvestan način, ništa do li zaključak jednog dugog unutarnjeg putovanja dovođenja u sumnju i odbijanja, od strane Jude, mesijanske ličnosti koju je otelovljavao njegov Učitelj, ili su pak još samo učvrstili njegovo približavanje i savezništvo sa Prvosveštenicima. I svakako, sve dok je Juda ostao u pratnji Isusa, kao član zajednice Dvanaest učenika, upravo je on bio taj koji je upravljao kolektivnom kasom (5) i koji je tada svedočio o sasvim osobenoj revnosti kako bi se izbeglo svako trošenje koje mu se činilo suvišnim, kao što se moglo zaključiti u slučaju Marije, sestre Lazareve koja je pomazala stopala Isusova skupom mirhom. (6) Ali, ako želimo da istražimo početnu pobudu ove izdaje, ne treba da ostanemo na dobro poznatoj pohlepi Judinoj. Neophodno je da se zainteresujemo za veze koje je on održavao sa pokretom Zelota.

Tumači i istoričari doba Novog Zaveta, jednoglasni su u zaključku da je Juda održavao tesne odnose sa tim pokretom , i čini se sasvim da su glavni uzrok njegove izdaje bili gorčina i srdžba koje je začeo iz poricanja koje je Isus odredio svojoj mesijanskoj perspektivi, kada je Hristos-Mesija odbio da ostavi da se poistoveti njegovo delo i njegova misija sa jednim ustankom protiv rimskog jarma, za oslobođenje i nacionalnu obnovu Jevreja u Palestini. (7) U doba Isusa, pokret Zelota otelovljavao je upravo osporavanje rimske dominacije, i izražavao je sve snove o nacionalnoj i političkoj nezavisnosti Jevreja.

Ovo osporavanje oslanjalo se s jedne strane na jevrejsko iščekivanje jednog Mesije, ali i na jednu političku teologiju teokratskog sadržaja. Zeloti su tako podvlačili da je , pošto je Bog jedini gospodar i vođa svog naroda, bilo zabranjeno priznavanje, u bilo kom obliku, vladavine Cezara nad Palestinom. (8), poput plaćanja danka Rimu. Zbog toga su oni smatrali kako je njihova verska obaveza da zabranjuju narodu da oplaća određeni danak, i pripremali su se da uđu u rat sa Rimom ako ovaj opstoji na pokoravanju Božjeg naroda. (9) Jedan ustanak je tako zabeležen 6. godine posle Hrista, kada je Juda Golonit, ili Galilejski, povodom popisa Cireniusa, podigao narod protiv rimske sile. (10). Ovaj opšti popis smatran je priznavanjem rimske dominacije, i suvereniteta Cezara nad Bogom i nad njegovim narodom. Ovaj ustanak je na kraju bio ugušen, Juda Galilejski je bio ubijen, a njegove pristalice su se rasule (11), ali su anti-rimski ustanci, još snažniji, sa aktivnim učešćem Zelota i drugih pokreta (Sikeri), izbijali u periodu 66-73 posle Hrista(to je «Jevrejski rat») i 132- 135 (to je Bar-Košba ustanak) (12)

  Detaljno upućivanje na odnose koji su postojali između raznih pokreta otpora i ustanka u doba Isusa odvelo bi nas u druge pravce, daleko od našeg istraživanja, a uostalom odgovarajuća bibliografija, mada veoma bogata, omanjuje u donošenju konačnog odgovora na naš problem, jer se ona prvenstveno tiče potonjeg perioda, onog dvaju anti-rimskih ustanaka. Iskoristimo međutim priliku da podvučemo odnose koje je održavao pokret Zelota sa pokretom Sikara, koji je u svojoj oružanoj borbi protiv rimske sile koristio jedan specijalni nož koji su Latini nazivali sicus, odakle je izvučeno sikar, to jest «nosač mača ili ubica». (13)

  Upravo iz ovog korena brojni komentatori i istoričari izvode kvalifikativ «Iskariot», prema pogledima O. Kulmana.(14) Prema ovoj teoriji, nadimak Iskariot ne može da se odnosi na mesto porekla Jude- kao što su to mislili tradicija antičkih komentara, kao i deo savremene hermeneutike- jer u Palestini nikada nije postojalo mesto koje nosi ime «Iskariot», ili «Kariot». Iskariot izgleda dakle sasvim (kao i njegove varijante: Iskariot, Skariot, Skariotis) kao iskrivljavanje od «sikariotis» ili «sikar» i upućivalo bi na zelotsku aktivnost, oružanu, učenika Hrista. (15)

  Drugi učenici Hristovi, međutim, takođe su i poticali iz pokreta Zelota, poput onog Simona zvanog Zelot. (16) Mi se nalazimo pred trima nazivima za ovaj pokret jevrejskog otpora protiv rimskog osvajanja: grčkom reči «Zelot», aramejskom reči «kenana»(sa njenom helenizacijom u «kananejski» ili «kananit») i latinskom reči « sikar». (17) Bez mogućnosti da se izjasnimo o odlučujućem karakteru ovih hermeneutičkih sugestija, - pošto rasprava među biblistima još nije zatvorena- mi moramo međutim, pošto smo ih uzeli u razmatranje, da predstavimo sledeće zaključke: (a) Nema nikakve sumnje da su eks-zeloti učestvovali u krugu Dvanaestorice, učenika Isusovih; (b) Juda Iskariot činio je deo toga, kako to dokazuju, kako njegov nadimak, tako njegova aktivnost uopšte, i njegov duhovni zaokret; i (c) Jedan veliki broj reči i parabola Isusovih (poput parabole o zrnu koje raste samo od sebe) (18), predstavlja aluzije anti-zelotskog karaktera, i želeli su da proture ideju da, bez želje da se umanji akcija ljudi, Bogu međutim pripada inicijativa stupanja na presto Božjeg kraljevstva.

Ni na koji način čovek ne sme da protivreči Bogu u ubrzanju stupanja na presto njegovog Kraljevstva, bilo to vernim pridržavanjem Zakona, kao što su to verovali Farisejci, ili korišćenjem nasilja protiv Rimljana, kao što su to verovali Zeloti, ili još tačnim proračunavanjem vremena katastrofe sadašnjeg lica ovog sveta, kao što su to činili apokaliptični pisci. (19)

U takvom kontekstu se odnosi dobro poznati odgovor Isusov na zamku koju su nastojali da mu postave Farisejci i pristalice Heroda, koji su ga pitali da li je trebalo, ili ne, da se plati danak Cezaru: Dajte Cezaru ono što je Cezarevo, i Bogu ono što je Božije. (20) Osim što je jasno izražavao protivljenje Zelotima, odgovor Isusov ne ostavlja nikakav izgovor, ni taktici Farisejaca, niti saradnji herodovaca sa osvajačem. On uzdiže raspravu na jednu drugu razinu, on određuje hijerarhizaciju dužnosti i odnosa vernika sa svetom, dok otkriva da čovek nema nikakvu mogućnost da protivureči Bogu u ubrzavanju dolaska njegovog Kraljevstva, jer to Kraljevstvo neće moći da bude plod jednog ustaničkog nasilja, dok je na Bogu inicijativa za dolazak tog novog sveta. Priznati vladavinu Cezara i plaćati danak njegovim instrumentima ograničava tako kneževstva i sile ovog sveta u jednoj jasno određenoj oblasti i zabranjuje im da vrše bilo kakvu jurisdikciju nad onim što im ne pripada, jer bi se to svelo na uzurpaciju mesta i vlasti koji pripadaju Bogu, i zahtevanje služenju sličnom onome koje moramo da obavimo prema Bogu. Ovaj slavni odgovor Isusov, ne samo da mu je omogućio da izbegne da padne u zamku koju mu je postavilo duhovno rukovodstvo jevrejskog naroda, već izgleda da je unapred parirao opasnosti od dvostruke idolatrije: one sila ovog sveta, koja za samu sebe potražuje ono što moramo da predamo Bogu, i one apsolutizovanja i obreda učinjenog naciji, koja ima tendenciju da se stavi namesto istinskog Boga poistovećujući se s Njim. Ova druga tačka se osobito ticala Zelota, i to je i tačka koja nas zanima danas.

  III

Ostavljajući po strani svakako vrlo važna pitanja, kao što su ono o odnosima koji su uspostavljeni između Zelota i Farisejaca, Esenijaca i Makabejaca (21), mi ćemo se ograničiti na poslednji aspekt pokreta Zelota, onaj koji izgleda da je izvršio značajan uticaj na Judu i koji se tiče dakle posebno predmeta ovog izlaganja. Reč je o koncepcijama koje su bile koncepcije Zelota i koje su se ticale Mesije i načina na koji je Juda mogao da ih deli (22).

Kao i celokupni tradicionalni judaizam, Zeloti su iščekivali Kralja-Mesiju, koji bi bio odeven snagom i moći ovoga sveta, i čija bi glavna misija bila da oružjem i nasiljem sruši rimsku vladavinu i judaičku oligarhiju, kako bi vodio hebrejski narod ka nacionalnoj obnovi, ka društvenoj pravdi i ka ispunjenju njenih istorijskih iščekivanja. (23) Njihov mesijanski prototip i njihovo iščekivanje bio je davidovski Mesija, nosilac svog kraljevskog identiteta, snage i moći. Zeloti su dakle bili nadahnuti etničko- religioznim mesijanizmom, jednim mesijanizmom usredsređenim na svet i istoriju, koji je nastojao da redefiniše tron Davidov. Za ovaj mesijanizam, oslobođenje od greha i propovedanje pokajanja, stupanje na presto Kraljevstva Božijeg, nisu predstavljali prioritet (24), oni su više naglašavali nacionalno oslobođenje i opravdavanje onoga što je smatrano svetim i nedodirivim u nacionalnoj i verskoj tradiciji judaizma. Još više, oni su identifikovali stupanje na presto Kraljevstva Božijeg sa nacionalnim vaskrsom Izraela. Zbog toga je slika jednog duhovnog Mesije, koji bi bio lišen svake moći u ovom svetu i koji ne bi želeo da se umeša u nacionalno pitanje jednog oslobođenja Izraela od rimske dominacije, slika jednog Mesije koji bi proglasio obraćenje, ljubav, oproštaj neprijateljima i koji bi došao da inauguriše Kraljevstvo Božije, radikalno drugačije od kraljevstava ovoga sveta, bila za Zelote jedna potpuno strana ideja koja im se činila apsurdnom. Ideologija zelota, i teokratski nacionalizam koji je ona sadržavala, nadomeštali su istinski mesijanizam (koji je istinski temelj eshatologije), mesijanizam vladavine svetom, jedan mesijanizam naroda, nacije, rase, najavljujući tako premeštanje i iskliznuće eshatološke perspektive. Ono iskliznuće raskoraka između istorijske i meta-istorijske razine na jednu razinu, gušećeg i usredsređenog na svet i istoriju, ono jednog mondenskog kraljevstva i opravdavanja nacije.

Sasvim je prirodno da je Juda pretrpeo uticaj ovih mesijanskih koncepcija, jer je on prethodno činio deo pokreta Zelota. Može se pronaći ovaj mesijanizam vladavine svetom ispod toga, u izboru koji je učinio Juda da izda Isusa, jer je Isus odbio da preuzme ulogu kralja ovog sveta i oslobodioca Jevreja. Početnu ushićenost koju je osetio zbog moćnog i impresivnog prisustva svoga Gospodara, koja je praćena revolucionarnim proglašavanjem i čudesnim događajima, ustupio je razočarenju koje mu je ulila slika koja je predstavljala Isusa kada se bližio kraj njegovog javnog života. Ono što je Juda najviše zamerao Isusu bilo je da je, umesto da izvuče korist iz čitavog autoriteta i prijema koje je zadobio tolikim iscelenjima bolesnih, i tolikim čudesima, da bi se prešlo na obaranje rimske dominacije i jevrejske oligarhije, taj Isus, ne samo da je odbijao da koristi moć čuda i da ga stavi u službu tradiconalnog viđenja mesijanizma etničko-religijskog tipa, već je čak išao dotle da proglasi jednog duhovnog Mesiju lišenog svake moći i svake vlasti nad svetom, Mesiju dakle osuđenog na odbijanje i isključenje. Jednog Mesiju koji bi došao samo da ljudima izruči njihove grehe i da posveti Kraljevstvo nebesa na zemlji, istovremeno izgledajući nezainteresovan za probleme rase i nacije, koji bi prihvatio da se razlikuje od Tradicije i koji bi uputio kritike duhovnim vođama, u kojima je Juda video jedine rizničare svete i posvećene tradicije nacije i religije. U skladu sa ambicijama svakog mesijanizma usredsređenog na svet i istoriju, i svakog sekularizovanog eshatologizma, Juda ne samo da je u potpunosti podlegao trima iskušenjima koje je odbacio Hristos u pustinji (iskušenje čuda, tajnovitosti i vlasti), već je, znatno pre Velikog Inkvizitora Dostojevskog, tražio da «ispravi» delo Isusa Hristosa. Ali, u slučaju Judinom, «ispravka» se ne sastoji u paljenju bilo kakve lomače, već u smeranju i pripremi izdaje. Izvesno je da je Juda izdao svog Učitelja iz razloga religiozne koherencije i ideološke vernosti mesijanskim idejama teokratske dominacije nad svetom koje su tada prevladavale. Tako se on odlučio da pređe u akciju, preuzimajući tako težak dug prema tradiciji i istoriji svoga naroda, tajno se ujedinjujući sa verskim vođama, koji su predstavljali jedini princip kadar da očuva tradiciju sveštenika i svetaca naroda. Dakle kao razočarani zelotski ideolog Juda dela, nadahnut teokratskim nacionalizmom i mesijanizmom usredsređenim na svet i istoriju. I ovo mesijansko čekanje, je video, na kraju, opovrgnuto Hristosovom propovedi. Upravo to se jasno pojavljuje u čitavom odvijanju događaja, u kojima povraćaj trideset talira, njegovo očajanje (ali ne i njegovo isitnsko pokajanje) i najzad njegovo samoubistvo, upućuju više na ideološke podsticaje nego na puki mamac koristi.

  IV

Sličnosti između slučaja Jude i sadašnje crkvene situacije, čine nam se očiglednim. U zemljama pravoslavne tradicije Crkva mora da se suoči- ako već nije od toga podlegla- sa iskušenjem Judinim ! Mi ne mislimo samo da ovde načinimo aluziju na dobro poznati problem etnofiletizma i iluzorno poistovećenje svakog «pravoslavnog» naroda sa istinom pravoslavne vere. MI želimo da govorimo o nečemu što ide još dalje, to jest o preobražaju identiteta Crkve i svesti koju ona ima o samoj sebi, svom samo-podjarmljivanju unutar jedne perspektive blokirane na istoriju, sa zaboravom koji proizilazi iz njenog eshatološkog identiteta, iz voljnog ograničavanja njene misije « na ostvarenje sudbine rase i nacije» (!). Mi želimo da govorimo i o preobražaju proglašenja Kraljevstva koji dolazi u jednom proglašavanju nacionalnog spasa i očuvanju slavne etničke i verske prošlosti, i u supstituisanju istorije i nacionalnog preporoda istorijom spasenja i božanskog uređenja. Razumeće se kako u redovima koji slede mi ne pretendujemo da pristupimo iscrpnom ispitivanju problema odnosa koji su uspostavljeni između Crkve i nacije, problema čija ozbiljnost neće prestati da nas zaprepašćuje, već ćemo nastojati da pristupimo problemu koji nam je postavljen korišćenjem uporedne prezentacije sa koncepcijama Jude i jevrejskog zelotskog pokreta koji se tiče nacije i Mesije. U opažanjima koja mogu da budu tek previše zbijena, obzirom na malo mesta kojim raspolažemo, mi ćemo se ograničiti naročito na neo-helensku crkvenu stvarnost, a da to ne implicira bilo kakvu negativnu isključivost.

Sto osamdeset godina posle ustanka iz 1821. (25) i kraja jednog perioda «kenoze» za Crkvu (tokom koga je, iz razloga izvanrednih istorijskih okolnosti, Crkva bila prinuđena da se udalji od svoje osnovne misije i da preuzme odgovornost spasenja nacije, Crkva u Grčkoj izgleda da ostaje nesposobna da se oslobodi ovog sindroma poistovećivanja sa nacijom. Ona izgleda da nije uspela da pojmi kako se njeno delo i, na uopšteni način, njen istorijski put, razlikuje od puta nacije. Izgleda čak da ona ni jedan trenutak ne sluti da je ovo poistovećivanje sa nacijom i nacionalnom ideologijom njoj bilo nametnuto od Države zarad jedine koristi ostvarenja ciljeva koji su svojstveni toj Državi(Velika Ideja) i koje su, malo po malo, postali takođe i ciljevi Crkve. (26)

Tako u zvaničnom crkvenom diskursu Pravoslavlje i Helenizam postaju jedna i ista stvar (upor. sa « Grčka znači Pravoslavlje»), a granice Crkve se brkaju sa granicama nacije, dok se grčki narod smatra novim narodom izabranim od Boga, pošto se nacionalnim kriterijumima i istorijskim anahronizmima tumače reči Evo došao je čas da se proslavi Sin Čovečiji ( 27), iz susreta Isusa i Grka. Što više grčka nacionalna država napreduje u smeru jednog prilagođavanja svojoj međunarodnoj okolini sve do toga da dođe do rata partizana, čiji je cilj da tako stignu do razvoda sa Crkvom, više se Crkva opire sklanjajući se u prošlost i u svoj istorijski doprinos « borbi našeg naroda», pod uslovom da joj budu garantovani njeno pomoćnikovanje i njena ekskluzivna veza sa nacijom. I što se više grčka Država postepeno denacionalizuje iz razloga širokih restrukturacija koje se svršavaju mondijalizacijom i kulturnim pluralizmom, sve više i više se Crkva renacionalizuje, stoga što se više ne oseća bezbedno, ne zna više za šta može da se zakači ako bi joj se desilo da bude lišena osobene veze koja nju vezuje sa Državom i ekskluzivnog odnosa koji održava sa nacijom. (28).

Treba ovo žaliti: ovi fenomeni ne odnose se samo na jednu kriznu situaciju crkvene politike, ili pak na manifestacije anahronizma i verskog fundamentalizma. Oni moraju da nas podsete kako postoji nešto još ozbiljnije, što se sastoji u jednom preokretanju prioriteta (to jest: da li nacija treba da bude važnija za nas od Hristosa?, ili pak: da li nacionalni kontinuitet treba da prođe pre Kraljevstva Božijeg?) ili u jednom gubitku smisla katoličke pravovernosti i sveopštosti Crkve, u nesvesnom posvojenju sekularizovane eshatologije. Ne samo da vladajući crkveni diskurs nije svestan jednog gubitka i osiromašenja nanešenih njihovim konstantnim pozivanjima na borbe koje Crkva podržava za naciju, već se sasvim suprotno rado podseća na tu dimenziju knjigama i izdanjima koja se tiču sveštenstva tokom događaja iz 1821, u Makedonskom ratu i tokom katastrofe u Maloj Aziji, ne postajući svesni (?) kako se sveštenstvo tada udaljilo u činovima ponašanja koja je usvojio Hristos u analognim okolnostima , i ne sećajući se (?) totalno izuzetnog karaktera (uređenjem) koji je crkvena svest uvek davala učešću sveštenstva u tim borbama.

Kakva razlika traje između ovog diskursa i ove crkvene prakse i iskušenja Judinog sa teokratskim nacionalizmom, na kakvu smo podsetili? Da li bi dakle bilo preterano da podvučemo kako je ono što je Hristos odbio da čini (on je odbio da se utvrdi u usko nacionalni okvir, da se ograniči na etnički ekskluzivizam, da se zatvori u sekularizovani mesijanizam), to što se danas čini, uz sve zadržane proporcije, da se otelovljuje u zvaničnoj Crkvi? U stvarnosti, iskušenja kojima je institucionalna Crkva izgleda podlegla, to su upravo iskušenja koja je Hristos odgurnuo, bilo to u pustinji, ili pak usprotivivši se Judi i Zelotima, uz tu razliku, međutim, umesto da menja kamenje u hlebove-što je Đavo predložio Isusu-, naša Crkva organizuje susrete o helenizmu Makedonije i javne sastanke za napomenu o veroispovesti na ličnim kartama, dok se umesto rimskih osvajača nalaze Turci, Bugari, Nemci, Evropska unija, Novi svetski poredak, itd. Ono što je Hristos odbio Judi i Zelotima, što će reći da postane jevrejski nacionalni oslobodilac, ekvivalent, ako se može reći jednom Kolokotronisu jevrejinu, ili o jednom Papaflesasu(29), ograničavajući tako katoličku pravovernost i prostranstvo hrišćanske slobode, to ne samo naša Crkva prihvata i sa ponosom predlaže, već ide čak dotle da od toga čini znak svoje vernosti Pravoslavlju(upor.sa«Helenortodoksijom»).

Ono što Juda nije mogao da pronađe u ličnosti Isusa i u njegovom duhovnom mesijanizmu, danas Crkva široko upražnjava, postojano se brinući za probleme svetovne vlasti: spoljnu politiku, kontinuitet grčke nacije, etničku čistotu, demografsko pitanje i lične karte...

Logična i prirodna posledica onoga što prethodi jeste poistovećivanje religioznog i nacionalnog domena. Nacionalni i verski identitet se dakle smatraju jedinstvenom i neodvojivom stvarnošću dok se, prirodno, hrišćanski identitet konačno degradira u sastavni deo nacionalnog identiteta. «Hrišćanski» identitet o kome je reč ne odnosi se na pripadnost jednoj euharističkoj i eshatološkoj zajednici, što je Crkva, i moralnim, socijalnim i političkim posledicama koje proističu iz učešća u ovoj zajednici, jer jedno takvo učešće opstaje neprestano neodredivo, s one strane svakog a priori objektivnog određenja. «Hrišćanski» identitet odnosi se dakle više na stvarnost određenu unapred, i čije granice bi se poistovetile sa granicama jedne nacije, i epitet «hrišćanski» tu ne uvodi obavezno kriterijume i zahteve da se daje hrišćanski smisao ličnom i društvenom životu, već on ostaje vezan za tradicionalna kulturna i istorijska određenja. Na taj način borba za pominjanje veroispovesti na ličnim kartama dolazi do toga da se smatra borbom za jednu veru, dok se poistovećivanje fundamentalističkog nadahnuća između verskog identiteta i nacionalnog identiteta svršava sa tragičnim posledicama, koliko za verske zajednice, toliko za nacije koje su u to umešane. (30)

Nema nikakve sumnje u to da nacionalna uloga Crkve i njeno mešanje u pitanje nacionalnog identiteta obelodanjuju odsustvo svake eshatološke perspektive. Eshatologija ne predstavlja međutim jedino diskurs o poslednjim događajima, ili pak poslednje poglavlje Dogmatike, to je takođe jedan egzistencijalni način i jedna stvarnost koji upućuju na provalu « poslednjih stvarnosti» u sadašnjosti, na taj pred-ukus života dolazećeg stoleća koji nam je ponuđen « već odsad» i u aktivnom očekivanju Kraljevstva koje dolazi. Zbog toga treba da podsetimo, ne samo na to mnoštvo biblijskih referenci koje nam, preko plana božanske ekonomije, najavljuju eshatološko ostvarenje jedinstva svih nacija i njihovo konačno preobraćanje koje će omogućiti ponovno stvaranje i vaspostavljanje sveopšteg mira (31), već i na činjenicu da je ovo jedinstvo već prisutno u Crkvi u Hristosu Isusu za vreme prekoračenja mere greha koje je razbilo početno jedinstvo, i tokom prekoračenja granice lomova i podvajanja svake prirode, poput pola, rase, nacije, ili društvene klase: Tu nema više ni Grka ni Jevrejina, ni roba ni slobodnog čoveka, već Hristosa: sve i u svima (32). I čak od Duhova i Silaska Utešitelja, ovo eshatološko ostvarenje jedinstva nam je predstavljeno crkvenom himnografijom kao opipljivom, i kao premašivanje podele jezika i nacija izazvano arogancijom Vavilonske kule: « Kada si sišao pomešajući jezike, podelio si nacije, o, Preuzvišeni. Kada si razdelio jezike vatre, pozvao si sve ljude na jedinstvo. Jednim glasom veličajmo Duh presveti.« (33) Da budemo tačniji, ovo jedinstvo čini deo nakane božanskog uređenja, u kojoj svaki ekskluzivizam gubi svoj smisao i gde su pomilovani, kako izabrani narod, tako i sinovsko posvojenje, kao što nam predstavlja prorok Jona savršeni primer za to, isto kao i Poslanica Rimljanima apostola Pavla (34). Kao što to zapaža profesor N. Macukas komentarišući ove biblijske tekstove:

Ovaj ekskuzivizam , koji je najozbiljniji simptom greha Praotaca, predstavlja opasnost čak i sa stanovišta etape « Crkve Utešitelja». Izjedanje tela grehom ekskluzivizma, poput egocentričnog povlačenja, jeste neprestano na našim vratima.(...) Za apostola Pavla pad Izraela predstavlja bolnu činjenicu istorije božanske ekonomije. (...) Ništa drugo ne može da garantuje stalnost u Crkvi osim opstajanja u duhu opštosti. (35)

Istorija božanske ekonomije je međutim vezana za teofanije (manifestacije božanstva-prim.prev.) u okrilju stvaranja i istorije, za intervencije Reči(drugo lice Sv. Trojice, Božji sin- prim.prev.) pre i posle njegovog Otelotvorenja, i za slanje Svetog duha u konačnom cilju da nas oslobodi greha i da nas spase u Hristosu- spasu u kome svi narodi moraju da učestvuju, istovremeno kao Izrael. (36)

Svi veliki događaji svete istorije pridržavaju se ovoga: izbora i Savezništva, dara Zakona i osvajanja Kanaana, izbora Proroka, slanja Isusa od strane Oca, parabola i otkrića tajni Kraljevstva, ispunjenja Svetog Pisma(Stari i Novi Zavet-prim.prev.) i neophodnosti Stradanja Hristovog, paradoksa Krsta i slave Uskrsnuća, dolaska Utešitelja i misije Apostola. Sve ovo proglašava Jevanđelje Kraljevstva, ali i Jevanđelje Spasenja koje se tiče svih ljudi i koje je ostvareno u ličnosti Isusa, Mesije i Sina Božijeg.

U zvaničnom diskursui naših crkvenih institucija, ovi događaji, ove etape božanske ekonomije, ne samo da nisu shvaćene u perspekjtivi jednog nadilaženja posledica greha i ostvarenja spasenja i jednog jedinstva iznad naroda, već su simbolično povezani sa etapama i putem naše nacionalne sudbine i izgledaju kao određene da doprinesu njenom ostvarenju. Može se tako uočiti jedno premeštanje, klizanje puno značenja, prelaskom istorije božanske ekonomije da bi se došlo do istorije nacionalnog preporoda, što nije ništa drugo do logični ishod iskušenja Judinog i sekularizovnaog mesijanstva Zelota. Nema više svetkovine, ni one Gospodove, niti onih Majke Božije, niti svetkovine svetaca ili mučenika, koja se ne stavlja u vezu, na ovaj ili onaj način, sa jednim važnim nacionalnim događajem, ili sa patriotskim simbolizmom: Blagovesti Majke Božije sa 25. martom 1821 (37), Uskrsnuće Hristosovo sa nacionalnim uskrsnućem posle četiri veka ropstva, Smrt Majke Božije sa svečanošću Oružanih snaga, uzdizanje svetog Krsta sa godišnjicom katastrofe u Maloj Aziji 1922, Praznik Pokroviteljstva Bogorodice sa godišnjicom «NE» od 28. oktobra 1940, svetkovina arhangela Mihajla i Gavrila sa svečanošću vazdušnih snaga, svetkovina svete Varvare sa svečanošću Artiljerije, svetkovina svetog Artemija sa svečanošću Žandarmerije...

Zaustavimo se ovde, jer bi lista mogla beskrajna... Ono što je tragično u ovoj istoriji jeste da ne samo da Crkva ne čini ništa kako bi okončala ovu tendenciju (puno ovih «dvostrukih svetkovina» je uostalom skorašn jeg porekla), već izgleda da ona dočekuje ovaj razvoj uz nakolonost, možda zato što ona veruje kako se na taj način nalazi u središtu javnog života i kako vrši još snažniji pastirski uticaj!

Ako sledimo ovu logiku, sve to što može da bude sveto i posvećeno u našoj veri (Božanska Liturgija, simboli, svetkovine Svetaca i Mučenika, svete Mošti, itd.) sve automatski čini deo dobara svetih i posvećenih našeg naroda. Tako je Krst, simbol podražavanja etosa raspetog Hristosa i napuštanja ega od svakog mondenskog uverenja, postao simbol istovremeno verskog i nacionalnog. Mučenici nacije su veoma često pobrkani sa neo-mučenicima, dok se pod zapljuskivanjem aplauza, nacionalne himne i patriotskih harangi, čuvene «dvostruke svetkovine» preobraćaju u porugu, koliko nacije, toliko i Crkve, i svakako uz gubitak, povrh svega, crkvene dimenzije svečanosti, pošto više nije ona ta koja definiše i čini svešteničkim nacionalni element, već je ovaj poslednji taj koji je definiše. U Grčkoj danas, zvanični crkveni diskurs ne traži više da proglasi Isusa Hristosa, i raspetog Isusa Hristosa (38), skandalom za Jevreje, ludošću za Grke (39), već Hristosa zavrbovanog u vladajuću etničko-versku ideologiju. Veoma je dakle često da crkveno propovedanje vrednuje neku lekciju « patridologije» (to jest neki patriotski diskurs), prema tačnom izrazu žaljenog mitropolita Kozani Dioniziosa A. Psarianosa, umesto da proglašava Jevanđelje spasa: Slijepi progledaju i hromi hode, gubavi se čiste i gluhi čuju, mrtvi ustaju i siromašnima se propovijeda jevanđelje (40), češće se čuju propovedanja prednosti Jude i Zelota nego ponašanje Hristosa. Prema tome je logično da lokalna Crkva bude preobražena u jednu nacionalnu Crkvu, što povlači tragične posledice koje poznajemo za poli-etničke i multi-kulturne zajednice zapadne Evrope i Amerike, skandal mnogostrukosti crkvenih jurisdikcija (svakoj naciji mora da odgovara njena Crkva) i u praksi napuštanje pravoslavne ekleziologije. Tako je poziv na spasenje i posvećivanje sveta i kosmosa bilo zamenjeno sakralizovanjem i posvećenjem Nacije, dok se crkvena Tradicija, živa stvarnost u Duhu svetome koji obnavlja sve, iskvarila u neku vrstu muzeja-groba našeg foklora, rizničara nacionalnih tradicija i istina nacije. Mešanje nacije i Crkve i zamenjivanje istorije nacionalnog preporoda istorijom spasenja proizveli su ideje i manifeste koji su bili uočeni naročito svojom teološko-političkom zbrkanošću, svojim simplicističkim stilom i svojim metafizičkim verovanjem u večnu vrednost helenizma.

Takva je jedna knjiga ove vrste- karakteristična za klimu svog doba, ali i za jednu tendenciju koja još i danas postoji u jednom ublaženom obliku u Crkvi i grčkom društvu- koja je kružila u Patrasu početkom XX veka i koja je ponovo izdata 1997. U ovoj knjizi- kao nekom oponašanju crkvenog Simbola vere- figuriše «Simbol Helenizma» (!) koji sadrži elemente koji tonu u kult podzemnih sila zemlje, rase i krvi, a da Crkva Grčke nije nikada, koliko znamo, jasno pokazala svoje rezerve prema takvim postupcima :

  NACIONALNO NAČELO

JA VERUJEM u jednu jedinu Grčku, veliku i nedeljivu, trostruko slavnu i besmrtnu, otadžbinu duha, svetlosti, mudrosti, nauke i svakog savršenstva; stvaraoca umetnosti, civilizacije i svakog napretka.

I u Helenizam, duhovnu moć rase, stvorene iz svetlosti i Helenske prirode.

I u životvorni Helenski duh, koji proizilazi iz Helenske svetlosti, koja je ispunila svet svetlošću civilizacije i obasjala čovečanstvo od najstarijih vremena, koju je proizvela Grčka zemlja i pokazala civilizaciju usred varvarstva.

U nepobedivu moć ovoga duha, koji nije bio ni srušen, ni ponižen, koji nikada nije pao pod užasnim iskušenjima naše nacije tokom vekova, ali koji se, uvek živ, pokazao blistav na jednom mestu naše otadžbine, i ponovo procvao bez promene, ni umanjenja.

U obnovljeni sjaj duha naših otaca sa tom izvanrednom plodnošću u mudrosti, u nauci i u umetnosti.

I u našu božansku Nacionalnu Veru, koja je očuvala Helenizam i njegov jezik i dalje bez ljage, usred oluja koje je pretrpela naša rasa, nerazdvojivo ujedinjena sa postojanjem i veličinom naše Nacije.

Očekujem neminovnu pobedu Helenizma, kao nekada i donedavna, nad svakim neprijateljem i nad svakom preprekom, i konačni trijumf koji mu je osiguran usred naših neprijatelja.

  Silna veličina naše otadžbine, slava Nacije koja Uskršnjava nepobedivog, njena snaga i njena slava za vjeki vjekov, Amen ! (41)

  VI

«Nacionalno načelo» koje smo upravo naveli nikako se ne brine za to da primeni zapovest koja je data u knjizi Ishoda: Neće kod tebe drugih bogova do li mene, nećeš činiti idola niti sličnosti(...) Nećeš se klanjati pred njima i nećeš ih obožavati. (42) Pozajmljujući od pravoslavne dogmatike svoj simbolični jezik, on ne samo da tu uvodi etnofiletizam, već podjednako posvećuje paganizam naroda i nacije. I ove reči: « Nećeš zazivati uzalud ime Gospoda tvoga Boga (43), zar one ne dolaze da osude ovu neuobičajenu upletenost Boga sa nacijom? I zar ne dolaze da nas upozore na pogubne posledice koje može da prouzrokuje teokratski nacionalizam koji su Juda i Zeloti otelovljavali na jedan tako tragičan način, ali koji nastavlja da bude prihvaćen danas popd plaštom hrišćanstva (44)? Ako u stvari menjamo ličnosti i imena, geografske i istorijske koordinate, iskušenje i poricanje Judino se bez ikakve sumnje primenjuju na sve nas koji prihvatamo da poistovetimo nacionalnu slobodu sa hrišćanskom slobodom, Grčku sa Pravoslavljem, naciju sa Crkvom, nacionalni identitet sa hrišćanskim identitetom. ... Ali, kao što to podvlači na veoma jasan način episkop Kalistos Var:

Kada poštujemo nacionalni identitet, ne zaboravimo da je Crkva, u najvećoj dubini svoje suštastvenosti, Jedna i Opšta. Utemeljiteljski element strukture Crkve na zemlji nije nacija, već lokalna pričest, njeno okupljanje svake nedelje oko Episkopa za slavljenje božanske Euharistije. I treba takođe da to sveto pričešće ujedinjuje sve hrišćane na jednom datom mestu, nezavisno od njihovog nacionalnog porekla. Prema svetim kanonima, Episkop nosi teret, ne jedne nacionalne grupe, već jednog određenog okruga. Kao euharistička zajednica, Crkva nije organizovana na etničkoj osnovi, već na lokalnoj osnovi. Nacionalna dimenzija mora shodno tome da služi Crkvi, a ne da je podredi sebi samoj. (45)

  Neophodno je znači da se drži ispravne hijerarhije kriterijuma i prioriteta u odnosima između nacionalnog elementa i crkvenog elementa, kao i jednog jasnog međašenja dotičnih konteksta. Niti nacija može da se poistoveti sa Crkvom, niti pak Crkva da se isključivo poziva na naciju. Svakako da će nacije nastaviti da postoje sve dok bude postojala istorija, ali pojmovi nacije i Crkve održavaju jedan dijalektički odnos i prikrivaju jednu nepomirljivu antagonističku dinamiku. Nacija je uvek samo jedan proizvod podele i komadanja jedinstvenog čovečanstva, dok je to putovanje ka jedinstvu koje Crkva priprema i ostvaruje eshatološki, pošto se ona moli za sjedinjenje svih (Božanska Liturgija). Nacija deli ono što je na početku bilo ujedinjeno, dok Crkva ujedinjuje ono što je prethodno bilo razdeljeno. (46) Svakako je teško poricati pozitivne elemente koje sadrži sadrugarstvo Crkve i naroda, i mi ne možemo da potcenimo tu stvarnost da imamo stvarno posla sa jednom narodnom Crkvom, sa svim njenim istorijskim i društvenim obavezama. Ma kako legitimna mogla da bude želja naroda da uživa slobodu i pravdu, Crkva ne treba isto tako da se preobrazi u neki efemerni oslobodilački pokret sa datumom isteka roka.

  *

U problemu nacije pitanje se dovodi u stvari na kraju u spoznanje da li put zvanične Crkve u Grčkoj tokom ovih poslednjih godina ne predstavlja sve karakteristike jednog istorijskog greha (jedan neuspeh, poraz). Zar činjenica da se Crkva, čak i ne bivajući pozvana, stalno meša u probleme nacije, ne rezultira na kraju u zaboravu eshatološkog identiteta Crkve u korist njenog blokiranja u okrilju sveta i istorije? Zar činjenica da reč Crkve prihvata da se smesti u figure ovog sveta, ne vraća u prihvatanje zahtevanja Jude i Zelota za jedan nacionalni i verski mesijanizam? Problem se dakle postavlja od trenutka kada se Crkva smešta u svet i traga za svojim opravdavanjem preko jednog poziva istorijskoj prošlosti, podvlačeći ono «već» i zaboravljajući « ne još», rečju, vezujući se boležljivo za stvarnosti - poput nacije i rase - određene kao takve da budu natkriljene i da nestanu u Eshatonu.

Preveo sa francuskog : Zoran Petrović Piroćanac

Beleška o autoru

Pantelis Kalaicidis rođen u Solunu 1961, studirao je teologiju u Solunu i na Katoličkom Institutu (Institut Catholique) u Parizu, staru i srednjovekovnu filozofiju na Primenjenoj Školi Visokih Studija ( Ecole Pratique des Hautes Etudes ) i na Univerzitetu Pariz-Sorbona (Pariz IV), gde je dobio magistarsku titulu (DEA) za Filozofiju. Sada je profesor srednjeg obrazovanja u Volosu (Grčka) i vodi zimski program Akademije teoloških studija Metropole Demetriasa (Volos, Grčka) gde se, tokom akademske godine u toku, proučava tema «Pravoslavlje i Savremenost».

Jedna nešto kraća verzija ovog teksta bila je objavljena u časopisu «Synaxis» u Atini, no. 79/ 2001, pp.51- 65.

Beleške:

•  Jean Kornarakis, Juda kao arhetip kolektivne krivice , Solun, 1991 (na grčkom)

•  Jovan, 17:12.

•  O ovoj temi, uputićemo se na G. A. Megas, « Juda u narodnim tradicijama», Anali stare Etnografije, tom 3-4, 1941- 1942, Atina 1952, pp. 3- 32 (na grčkom).

•    Ovi tekstovi i ovi pasaži su sakupljeni i komentarisani od P. D. Lukerisa, Juda Iskariotski i njegovo mesto u tajni «božanskog uređenja, Atina, 1991, pp. 33 sq (na grčkom).

•  Jovan 13: 29, vidi Jovan 12:6.

•  Jovan 12:3-5; vidi Mateja 26:6-9; i Marko 14: 3-5. Vidi G. Patronos, Učenici i Apostoli, Atina, 1999, p. 103 (na grčkom). – Isto tako: « Isus Hristos i Juda, ili kako je Juda želeo da njegov gospodar bude Mesija «, Diabasis, No 24/ 2000, p. 23 (na grčkom). – S. Aguridis, « Izdaja Judina», u rubrici « Sedan Dana», dnevnik Kathimerini, 1, -4- 2001 (na grčkom).

•    Videti na ovu temu razmatranja Žana Karavidopulosa, « Shvatanje Isusa u Getsemaniju prema pripovedanju evangeliste Luke (22: 39-53)», Naučni anali Teološkog fakulteta Univerziteta Aristotel u Solunu, Tom 15/ 1970, pp. 215- 216 (na grčkom). Odnos Jude prema Isusu bio je sasvim nedavno tumačen u jednom potpuno različitom smilsu od : C. Soullard (edit.), Judas, Paris, Autrement, «Figures mythiques», 1999.- A. Abécassis, Judas et Jésus; une liaison dangeureuse , Paris, Editions 1, 2001.

•  Josèphe ; Les Antiquités juives ; XVIII ; éd. L. H. Feldman).

•  Vidi S. Aguridis, Istorija epohe Novog Zaveta, Solun, 1983, pp. 348-349 (na grčkom). – Žan Karavidopulos, Jevanđelje prema svetom Marku, Komentar N.T. 2, Solun, 1993, p. 382 (na grčkom).

•    Josèphe , La Guerre juive ; II  , 117- 1189 (ed. H.St. Thackeray). – Isto tako, Les Antiquités juives , XVIII, 4- 5 (ed. L.H. Feldman).

•    Videti, Dela(apostolska) 5: 37.

•    U bogatoj bibliografiji koja se tiče ovih događaja, zabeležimo posebno: S. Aguridis, Istorija doba Novog Zaveta, pp. 284- 290 (na grčkom).- S-W. Baron, Histoire d'Israél ; Vie sociale et réligieuse  ; trqd : française V : Nikiprovet zky, Tome 2, Paris, PUF 1957, pp. 711- 715, 720-726.- J : Derenbourg ; Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine d'après les tal,uds et les autres sources rabbiniques ; Paris ; Imprimérie royale ; 1867, p. 247 sq.- A. H. J. Gunneweg ; Istorija Izraela do ustanka u Bar Košbi, 5. prerađeno izdanje, prev. J-Ch. Murcios, Solun , 1997, pp. 387- 399 (na grčkom).- M. Noth, The History of Israel, prev. St. Godman, New York, Harper and Brothers, 1958, pp. 430-452.- W.O.E. Oesterley , A History of Israel, vol. II, Oxford, Clarendon Press, 1957, pp. 440-451, 459- 463. - St.Perowne , The Political Background of the New Testament, London, Holder& Stoughton, 1965, p. 126- 192.- P.Prigent, La fin de Jérusalem, Neufchatel, Delachaux et Niestl é, 1969.

•    Vidi Dela 21 : 38.- Josèphe , La Guerre juive ; II ; 254- 257 (éd. H.St. Thackeray).- Isto : Les Antiquités juives ; XX ; 185-188(éd.L. H. Feldman). Uporediti : V :Nikiprovetzky , Sicaires et Yélotes. Une reconsidération » ; Semitica , 23 / 1973, 57- 63.- A.Paul , Le Monde des Juifs à l'heure de Jésus. Histoire politique , Paris, Desclée , 1981, pp. 216/ 220. Ap. Glavinas, Istorija Crkve, Tom I, Solun, 1995, p. 73(na grčkom).

•    Videti O. Cullmann, Dieu et César , Neufchatel-Paris, Delachaux& Niestle, 1956, 1956, p. 18.- Isto tako « Dvanaesti apostol», Časopis Istorije i verske filozofije», 1962, p. 137 i sled. – Vidi Ap. Glavinas, op.cit. pp. 73-74.

•    Za izlaganjer suprotne pozicije, videti M. Hengel, Die Zeloten, Untersuchungen zur judischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes, I bis 70 n. Chr, Leiden-Koln, Brill, 1976, p.49, n.3. Pronaći će se jedna prezentacija hermeneutičkih komentara, praćena primerima i bibliografskim referencama , u: P. Lukeris, Juda Iskariot, pp. 122- 123 (na grčkom). Pomenuti da otac Lukeris izgleda da pripisuje O.Kulmanu mišljenje prema kome bi se nadimak Iskariot odnosio na mesto porekla i značio da je ovaj poreklom iz grada Kariota! (vidi p. 25 i citat koji upućuje na članak Kulmana, p. 122, n. 38).

•    Luka 6: 15; Dela 1: 13. Videti takođe rukopisne varijante: Simon Kananejski ili Kananit što se tiče ove ličnosti u Marku 3:18 (gde kvalifikativ «Kananejski ili Kakanit» ne označava poticanje iz Kane, kako se nekada želelo da se piše, već predstavlja aramejsku transkripciju sa grčkim završetkom reči «zelot», prema razjašnjenjima koje su doneli: O. Cullmann, « Le douzième apotre», p. 134. – Isto , Dieu et César ; pp. 17-18. - A.Paul , Le ,onde des Juifs à l'heure de Jésus; pp. 216- 219: - Ž. Karavidopulos, op.cit., p. 148. Vidi jednako rukopisnu varijantu Itala za Mateju 10: 3: « Juda Zeloti «.

•    O. Cullmann, Dieu et C é sar, pp. 171-181. – A. Paul, Le Monde des Juifs à l'heure de Jésus ; pp. 218- 219.

•    Marko 4: 26 i sled.

•    Ž. Karavidopulos, op.cit. pp. 176-177.

•    Marko 12: 13-17; Matija 22: 15-22; Luka 20: 20-26. Za komentare pasaža o kome je reč iz Jevanđelja po Marku, vidi Ž. Karavidopulos, op. Cit., pp. 381- 384, da se uporedi sa pp. 176-178.

•    Kon sultovaće se posebno: W.R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus, An Inquiry into Jewish Nationalism in the Greco- Roman Period, New York, Columbia University Press, 1956. – A.H. Gunneweg, Iwstorija Izraela sve do pobune u Bar Košbi, pp. 390-391 (na grčkom).- S. Agouridis, Istorija doba Novog Zaveta, pp. 348- 349 (na grčkom).

•    U dva paragrafa koji slede(posvećena mesijanizmu Zelota i Jude), mi smo se nadahnuli izvrsnim analizama G. Patronosa, Učenici i Apostoli, pp. 42, 103-105; i « Isus Hristos i Juda, ili kako je Juda želeo da njegov Učitelj bude Mesija», pp. 21- 25 (na grčkom).

•    Tako S.G.F. Brandon sebi predstavlja Isusa u svom delu: Jesus and the Zealots, A Study of the Political Factor in Preimitive Christianity, Manchester University Press, 1967, francuski prev. J ésus et les Zélotes, Paris 1975. Prema njegovom konceptu Isus je zaista bio Mesija koji se borio, sve do korišćenja oružja, za duhovni preporod i političku nezavisnost svog naroda, sve dok nije bio osuđen na smrt od strane Rimljana.

•    Videti Mateja 6 : 33 ; Luka 12 :31.

•    Oružana revolucija grčkog naroda potčinjenog otomanskim Turcima, koja je započela političko oslobođenje i stvaranje savremene grčke države.

•    Što se tiče usvajanja nacionalne ideologije od grčke Crkve, mogu se konsultovati : Ch. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece, 1821-1852, Cambridge University Press, 1969. prev. Joseph Roelidis, Atina, 1987 (na grčkom). . I. Petru, Crkva i politika ui Grčkoj, 1750- 1909, Solun, Kiriakidis, 1992 (na grčkom) i posebno pp. 141 i sled.- A. Manitakis, Veze između Crkve i Države-Nacije, Atina, 2000, pp. 21-56 (na gr4čkom). Jedna kritička studija ovog fenomena u balkanskim zemljama : P. Kitomilidis, « ‘ ‘Imagined Communities ‘ and the Origine of the National Question in the Balkans », u delu : M. Blin Khorn- Th. Veremis, Modern Greece : Nationalism and Nationality, London, Sage- Atina ELIAMEP, 1990, i posebno pp. 51-60.

•    Jovan 12 :23.

•  A. Manitakis, op.cit. ,p. 17.

•    Heroji grčke Revolucije iz 1821, među čuvenim i najpoštovanijim među grčkim narodom.

•    Videti na primer : St. Zumpulakis : « Bog se vraća u Evropu : Ogled o jednoj mogućnosti ateističke vere ». Uvod u delo Ž. Daniela : Je li Bog fanatičan ? (na grčkom), Atina, 1998, pp. 13-49. – G. Kepel, La revanche de Dieu ; Chrétiens ; juifs et ,usul,ans à la reconquete du monde , Paris, Seuil, 1991.- Amin Maalouf, Les identités meurtrières , Paris, Grasset, 1999. - I. Petrou, «Nationale Identitat und Orthodoxie im heutigen Griechenland» u delu: Alois Mosser(dir.) ' Gottes auserwahlte Volker'. Erwahlungsvorstellungen und kollektive Selbstfindung in der Geschlichte, Frankfurt a. M., Peter Lang, 2001, pp. 261-271. – F. Tercakis, Iracioalizam, Fundamentalizam i verski preporod: boje Šahovske table, Atina, 1998(na grčkom). V.N. Makrides, « La tension entre Tradition et Modernit é en Grèce2 ; u delu : J : Baubérot (dir.) ; Religions et laicité dans l' Europe des Douze , Paris , Syros, 1994, pp. 73-81. – N. Kokosalakis, «Orthodoxie grecque, modernit é et politique » , u delu Gr. Davie et D. Hervieu- Léger(dir.) , Identités religieuses en Europe Paris, la Découverte, 1996, pp. 131-151. Povodom verksih korena nacionalizma, videti P. Lekas, Idelogija nacionalnosti. Pet radnih hipoteza za istorijsku sociologiju, Atina 1996, pp. 178-194(na grčkom).

•    Među drugim pasažima, videti posebno: Postanje 12:3; Galati 3:8; Isaije 2:2 i sled.; 66:18-24; Rimljani pogl. 4 i 9-11; Efezijci 2: 11- 22. Što se tiče biblijskih referenci o ovoj temi, korisno će se konsultovati delo: J.-Cl. Lavigner i Ign. Berten, Nations et Patries, Exchos bibliques, Bruxelles, Lumen Vitae, 2001, koje nam nudi pogled na cleinu. Za pravoslavni senzibilitet na istu ovu temu, posebnije ćemo se uputiti na delo: H. Bos i J. Forest(dir.), « For the Peace from Above», An Orthodox Resource Book of War, Peace and Nationalism, Bialystok, Syndesmos, 1999.

•    Vidi Kološani 3:11. – Uporediti: Galati 3: 26-29; Poslanica Diognetu pogl. 5; Sv. Grigorije od Nazianza, Nadgrobni govor Cezeru ( Gvovori VII), PG 35, 785 Cst Maxime le Confesseur, La Mystagogie I, PG 91, 664 D-668 C.

•    Kontakion svetkovine Duhova.

•    Rimljani pogl. 4 i 9 do 11.

•    N. Macukas, Dogmatska i simbolička teologija, II, Solun, 1985, pp. 375-376 (na grčkom).

•    N. Macukas, op.cit. p. 58.

•    Datum godišnjice grčke Reovlucije protiv tlačenja od otomanskih Turaka.

•    I Korinćani 2: 2.

•    I Korinćani 1: 23.

•    Luka 7: 22; videti Mateja 11:5.

•    Videti M.Šeretos, Etnologizmi ili Studija o nacionalizmu, Patras, 1905, pp. 7-8 (na grčkom).

•    Egzodus 20: 3-5.

•    Egzodus 20:7.

•    Nije bez važnosti podsetiti da je tekst Sabora u Konstantinopolju 1872 pov ezivao etnofiletizam sa izvesnim duhom isključivosti, judaičkog porekla (vidi za tekst o Saboru: Mitropolit Sarda, Maksim, Le Patriarcat oecuménique dans l' Eglise orthodoxe : Etude historique et canonique  , prevedeno sa savremenog grčkog Jacques Touraille, Paris, Beauchesne, 1975, p...). Jeromonah A. Radović(sada mitropolit Crne Gore) govorio je sa svoje satrane o « judaičkom iskušenju» koje vodi u kult nacije i svojih predaka i sprečava Crkvu da ostvari svoju opštost i svoj ekumenski duh (vidi A. Radović, « Opštost Pravoslavlja, Sabornost ili dno bezumlja», u delu: Svedočanstvo Pravoslavlja, Atina, 1971, pp. 36-38 (na grčkom).

•    Kalistos War, « Jedinstvo pravoslavaca», Synaxis, no. 7, 1983, p. 54(na grčkom).

•    O ovome će se pronaći jedna opširnija analiza u našoj studiji « Crkva i nacija u eshatološkoj perspektivi, u tomu: Crkva i Eshatologija, koji će biti objavljen u februaru 2002 u izdanju Kastaniotis (na grčkom).