Home
Komentari
Kulturna politika
Ekonomska politika
Debate
Prikazi
Hronika
Polemike
Prenosimo
 
 
Impresum
Pretplata
Kontakt
Oglašavanje
Novi broj
Prošli brojevi
Posebna izdanja
NSPM Analize
Linkovi
Debate:
Kosovo i Metohija
Srbija i Crna Gora
Srbija i NATO
Srbija među ustavima
Crkva i politika
Kuda ide Srbija?
Svet nakon 11. septembra
Istina i pomirenje na ex-YU prostoru
   
  Komentari:
Politički život
Kolumne Đ. Vukadinovića i S. Antonića
Kulturna politika
Ekonomska politika
Polemike
BiH - deset godina posle Dejtona
Savremeni svet
   
  Pregledi:
Prenosimo
Prikazi
Hronika
Ankete
   
 

KOMENTARI

Savremeni svet

   

 

Damir Jurić

O ISLAMSKOM FUNDAMENTALIZMU (*)

Islamski fundamentalizam se nametnuo u najživlju ideologiju na kraju dvadesetoga i početku dvadesetprvog stoleća i svojim delovanjem uspeo baciti u senu čak i sećanje na nekada moćne, a sada stare i poražene ideologije poput komunizma, nacionalsocijalizma ili fašizma. Njegova duboka nesaglasnost sa «duhom vremena» i spektakularnost njegovih terorističkih akcija privukli su veliku, iako pasivnu, pažnju svetske javnosti: budući da je islamski fundamentalizam samoograničen na manje od dvadeset posto svetskog stanovništva – koliki je udeo muslimana u ukupnome broju stanovnika planete – a i među pripadnicima te ciljane populacije ne uživa premoćnu podršku, ostatak svetske zajednice u čudu je otkrio da na početku dvadesetprvoga stoleća postoji nešto tako otvoreno retrogradno i okrutno, što se niti ne pokušava prikazati u povoljnijem i univerzalnijem svetlu. To je otkriće slično osećaju čoveka koji, nakon dugogodišnjeg uverenja da je nauka pobedila zarazne bolesti, pada žrtvom kakvog novog virusa pred kojim je medicina (trenutno) nemoćna. Islamski fundamentalizam dakle nema onu univerzalnu privlačnost tipičnu za komunizam i srodnu grupu levoutopijskih ideologija te je tako srodan fašizmu i nacionalsocijalizmu, ograničen na pripadnike uže zajednice temeljno obiležene kulturno-religijskom pripadnošću. Fundamentalizam nije niti teorijski intrigantan jer u sebi ne sadrži ništa više od onoga što je već viđeno prethodnih stoleća hršćanskog i islamskog srednjovjekovlja – tu nema novih saznanja ili zanimljivih promišljanja već samo za modernitet pripravljenih i radikalizovanih rituala.

Ipak, po već koji put, historiografija svedoči o tomu da zanimljivost ili originalnost nisu jedini pa čak niti preporučeni motor povesnih događanja – ako se nešto pojavi u velikim brojevima, sa značajnim uticajem na široki krug ljudi i povećanom fanatičnošću kakve manjine, sasvim je sigurno da će uslediti brojne analize, knjige, ankete i politička prilagodjavanja, bez obzira na to što je fenomen tako beznadežno arhaičan i irelevantan za današnj nivo istorijskog razvitka. S druge pak strane, islamski je fundamentalizam pokazao kako «vesternizacija» ili «nacionalizacija» nisu jedini mogući tipovi tranzicije u neevropskim zajednicama već je moguće i zahtevanje obnove njihovog «zlatnoga doba», sasvim slično evropskim iskustvima sa fašizmom i nacionalsocijalizmom.

Islamski je fundamentalizam ukorijenjen u ideji da je postojalo zlatno doba pravednosti i prosperiteta, negde u vreme proroka Muhameda i razdoblja neposredno nakon njega (koliko pak dugo nakon njega zavisi o stajalištu pojedine sekte i škole), no čovečanstvo je opet donekle potonulo u greh i neznanje. Koren i smisao ljudskoga postojanja dakle ne leže u budućnosti, nauci, demokratiji ili progresu, već u religijskoj objavi; utoliko sledi da je stvarno ostvarenje te objave apsolutni zadatak svakog političkog i društvenog delovanja. Fundamentalizam želi dakle obnoviti navodno izvorno bratstvo i solidarnost prvobitne islamske zajednice, umme, u uslovima današnjeg globalnog društva; tu nema istorije u smislu kretanja i razvoja, već je reč samo o doslednosti: koliko smo spremni za oživotvorenje božijih zapovesti i nauma. Fundamentalisti ne vide nikakve razlike između zajednice iz 7. i one iz 21. stoleća, ono što ih razlikuje samo su grehovi ili marginalije jer K`uran sadrži svu istinu bez obzira na prohujala stoleća.

Islamska je civilizacija doživela sudbinu svih drugih civilizacija – nakon ekspanzije i društvenih inovacija u svojoj mladosti ona se postepeno usporavala i kočila, da bi postala plenom susednih sila i unutašnje dekompozicije. Proživevši nekoliko razdoblja vremenski i teritorijalno ograničene obnove, napose u kordobskome kalifatu, Otomanskome carstvu, Perziji i Indiji, islamska je civilizacija definitivno u 18. stoleću izgubila trku sa svojom zapadnom, hršćanskom «suparnicom» da bi postala tek još jednim primerom egzotike u globalnom svetu. U tu amorfnu zajednicu s lakoćom je prodro evropski imperijalizam koji je, po klasičnom obrascu, na tlu islamskih zemalja utemeljio svoje enklave, upravne, kulturne i trgovačke mreže. Upravo na temelju evropskog podsticaja javlja se, negdje krajem devetnaestoga stoleća (izuzimljući neke ranije pokušaje otomanske administracije), novi poriv za reformom i modernizacijom s jedne, odnosno reaktualizacijom islamskoga nasleđa sa druge strane. Takva matrica vredi za sve neevropske zajednice direktno ili indirektno obuhvaćene zapadnim kolonijalizmom i imperijalizmom: neposredna posledica stranog uticaja u gotovo svim slučajevima jest nastanak dva suprostavljena tabora – tradicionalista i izolacionista, žestoko suprotstavljenih ideji «uvoza» stranih vrednosti i modernizacije vlastitih društava, te nacionalista, progresista i modernista, nestrpljivih i gorljivih pristalica radikalnih reformi i, uslovno govoreći, vesternizacije. U islamskom svetu međutim tabor tradicionalista bio je ojačan i specifično religijskom dimenzijom budući da je islam u svoj sistem verovanja i verskih zahteva uključio i čitav niz zatečenih običaja iz vremena svoga nastanka i sazrevanja. Povesno gledano islam je nastao u krilu judeohrišćanskog sveta te je sebe smatrao novijom interpretacijom starog poretka – utoliko je hrišćanski svet i Zapad uzimao kao predhodnika, vlastitu referentnu tačku i prirodnog suparnika. Druge civilizacije i kulture, nastale podalje od mediteranskoga prostora, nisu imale nikakve odnose sa zapadnom civilizacijom niti su u svojim temeljnim tekstovima i običajima ugradile bilo kakve stavove u vezi sa europskom tradicijom te im je stoga bilo lakše preuzeti mnoga tehnička i vrednosna rešenja građanskoga sveta kulturno obeleženog zapadnom civilizacijom. Islamska je zajednica utoliko dobila snažni organski razlog za odbijanje niza na Zapadu poniklih inovacija i vrednosti pogotovo kada je bio jasan njihov razorni uticaj na sve oblike dotadašnje tradicionalne zajednice.

Povratak u «zlatno doba» i ka «izvornom naumu» nije bio samo posledica susreta islamske tradicionalne zajednice sa građanskim svetom već je to zahtev koji se ponavlja još od najranijih stoleća islama. Povest je zabeležila niz «revolucionarnih» pokreta unutar islamske zajednice koji su imali za cilj demontiranje «odrođenih», korumpiranih, uzurpatorskih i tiranskih vladajućih struktura i obnovu izvorne pravedne zajednice, po uzoru na duh Prorokove prve zajednice. Protivdinastički revolucionarni pokreti gotovo su uviek ogrnuti verskom formom jer zajednica u njoj nalazi potrebni ideološki instrumentarij i legitimaciju svoga riskantnog poduhvata – najubitačnija kritika vladajućih struktura vezana je uz njihovo navodno napuštanje temeljnih naloga vere, predavanje luksuzu i nedopuštenim užicima, zanemarivanje naroda itd. Ukoliko se steknu okolnosni preduslovi stvara se politički i oružani pokret koji naposljetku uspeva da zbaci staru vladajuću garnituru i uspostaviti novu strukturu, redovito novu dinastiju, koja sprovodi revolucionarni program obnove, ponekad u obliku kakve nove privremene ili trajne sekte ili tendencije. No, kako to već gotovo zakonito biva, i nova dinastija postepeno postaje pragmatičnom i kulturno sofisticiranom, sve udaljenija od izvornih spartanskih ideala, da bi i protiv nje postupno raslo nezadovoljstvo socijalno slabašnih i puritanskih (u smislu pogleda na svet) podanika.

Socijalne revolucije pod plaštem verske obnove nisu nipošto specifikum islamske zajednice jer su i brojni evropski ratovi poprimali takvu formu, a ne treba isključiti niti kineske seljačke revolucije (sa zadnjim primerom velike tajpinške pobune sredinom 19. stoleća) koje uvijek nastoje biti u skladu sa konfučijanskom i taoističkom ortodoksijom. Pobune anabaptista, husita ili nemačka seljačka revolucija pod Tomasom Mincerom pokazuje snagu verske legitimacije i inherentne ambicije narodnog egalitarizma (u smislu pogleda na svet). Verska legitimacija pobune odgovara glavnome ideološkom utemeljenju srednjovekovne zajednice i jedina omogućuje široku mobilizaciju i opravdanje suprotstavljanja poretku.

Verski je poredak prethodnik novovekovnih zajednica uspostavljenih na pogledu na svet i intervencijskih ideologija, prava postojbina vlasti zajednice nad svojim pripadnicima i potpuno zaokružena struktura sa odgovorima na sva relevantna pitanja. Čovek je proizvod božije volje i prirodno mu je potčinjen, a ovozemaljsko nadgledanje te potčinjenosti obavljaju uglavnom svešteničke strukture uz određeno sudelovanje celokupne zajednice. Dok su delatnosti unutar stare patrijarhalne i rodovske zajednice bile regulisane običajnošću i krvnim srodstvom, sa prvenstvom najstarijega ili na drugi način izdvojenoga poglavara i u neposrednoj komunikaciji članova zajednice, u starovjekovnim i srednjovjekovnim zajednicama prvenstvo imaju verske norme i običajni odnosi moći između plemstva, vojne aristokracije, sveštenstva i radnoga stanovništva odnosno nepolitičnog naroda. Verske norme ne propisuju samo oblike verovanja u užem smislu toga pojma već i vrlo precizna pravila ponašanja i očekivanja: sve velike religije izgradile su na temelju toga cele civilizacije, promenivši ponekad u celini strukture koje su im prethodile.

Zbog sveobuhvatnosti te, za Stari i Srednji vek, tipične verske kontrole moglo bi se govoriti o predtotalitarnim društvima, tesnih i skučenih pogleda, a prethodnicama totalitarizmima novoga tipa u dvadesetom stoleću. Novi totalitarizam izgleda mnogima neusporediv sa onim iz Srednjega veka, zbog svoje koncentriranosti, žestine i dinamičnosti, utemeljenja u mobilnosti i veri da je sve moguće i u domenu ljudskoga nauma, ali razlika možda nije toliko dramatična ako se u obzir uzme činjenica da je novi totalitarizam strašniji pre svega zbog toga što je naslijedio doba individualnih sloboda nakon koga je retko kome bio zamisliv nekakav novi poredak totalitarne kontrole.

Samonikla rodovska, patrijarhalna zajednica ima srazmerno jednostavan sistem objašnjavanja socijalne i duhovne situacije, naposjetku ona je brojčano mala i suočena sa vrlo ograničenim brojem graničnih situacija od interesa za rod; složeniji oblici društvene organizacije upućeni su na izgradnju složenih mentalnih struktura i sveobuhvatnih ideoloških odnosno verskih sistema i u njima konačno otkrivamo sve velike klasične civilizacijsko-verske sisteme. Ekonomski, socijalni, politički, verski i kulturni aspekti su pri tomu čvrsto isprepleteni, uvezani u jedinstveni sistem – tek je dugotrajni rad građanskog društva u evropskoj civilizaciji omogućio rastvaranje toga klupka, osamostaljivanje pojedinih aspekata ljudske aktivnosti i, u krajnjoj konsekvenci, svođenje vere i civilizacijskoga pogleda na svet na sasvim uske prostore obožavanja nadprirodnog i to mahom u prostorima privatnosti. Islam nije doživio takvo, renesansom začeto, disciplinarno rastvaranje već se do devetnaestoga stoleća održao, kao arhaičan i trom doduše, ali još uvijek jedinstven i konzistentan sistem, zainteresiran i osposobljen za nadgledanje svih sfera ljudske egzistencije. U doba ranoga kolonijalizma i imperijalizma islam se nije osobito ogledao u aktivnom i opozicionom obliku, verovatno uslijed viševekovne potčinjenosti državnome autoritetu (postojao je i sustav kalifata, svojevrsnog vrhovnog vodstva u rukama vladara, sve do kemalističkih reformi) koji je pak razložno kapitulirao suočen s premoćnom i sebi neusporedivom silom, ali se situacija počela mijenjati sa uznapredovalom unutarnjom modernizacijom islamskih zajednica. Islamski se preporod, zapravo fundamentalizam, javio prije svega kao reakcija stare islamske zajednice na otpočete procese modernizacije, sekularizacije i raspada stare autoritarne strukture. On se pokazao kao glavni instrument potrage za identitetom u dinamičnom i varijabilnom svetu – čime je odgovorio na traženja novih intelektualnih elita (sasvim usporedivo sa sličnim procesima na Zapadu) ali i starih, arhaičnih struktura islamske zajednice. Otkriće demosa, političkoga naroda, u islamskoj zajednici samo je osnažilo fundamentalističke temelje jer su te mase ljudi, istisnute iz okrilja sveobuhvatne, predvidive i dobrosusedske zajednice a još neobuhvaćene temeljnim predmetom građanskoga društva, pohrlile u redove sledbenika starih propovednika. Modernizacija islamskih zajednica uostalom nije, kao u Evropi, bila stvar organskog razvoja već ready-made importa sa Zapada, što je onemogućilo postupnost i razumevanje svih elemenata novuma; modernizacija je otpočela u najvišim ešalonima društva, u krugovima političkog i ekonomskog establišmenta, te nije imala snage dovoljno brzo obuhvatiti široke slojeve stanovništva i generirati novu srednju klasu. Doduše, širenje školstva i pismenosti tokom modernizacije pridonelo je verskoj obnovi na način vrlo sličan učincima gutenbergovske revolucije u Europi: umesto prvenstveno ritualnoga razumijevanja vere iz doba opšte nepismenosti sada su ključni verski tekstovi počeli bivati studiranima od strane daleko većeg broja ljudi, od kojih pak većina nije bila iz redova klera i ograničena njegovim pragmatičnim i sindikalnim interesima, što je pridonijelo povećanju ozbiljnosti i purizma verskog osjećaja. Protestantska revolucija nakon Lutera u Europi donekle se ponovila u islamskome svetu u dvadesetom stoleću – masovno iščitavanje verskih tekstova isprva je povećalo versku gorljivost i religijsku samosvest velikog broja ljudi da bi se tek u budućnosti, nakon mnogih ozbiljnih iščitavanja, kritičkih vrednovanja i suočavanja sa drugačijim stajalištima, otvorila mogućnost nadvladavanja prvobitnih žarkih impresija i smirivanja unutar racionalnijeg vidokruga. Tradicionalna niska kultura, obeležena nepismenošću, usmenom predanjem i snažnim običajima, ustupila je mesto visokoj kulturi, dakle kulturi pismenosti i uobličene gramatike; u domenu religije to je značilo da odumiru stari svetački kultovi narodne pobožnosti i da se uspostavlja skripturalna religioznost, daleko strože povezana sa samom rečju objave. Protestantizam je u 16. i 17. stoleću isprva silno pridonio religioznosti da bi tek potom, iz raznih svojih strujanja, pridonio i sekularizaciji hršćanskoga sveta. U Evropi je stišavanje verskih strasti, otvorenih pismenošću, potrajalo više stoleća, a prošlo je kroz mnoge ratove, zabrane, žestoke rasprave pa i pogubljenja; u islamskome svetu taj proces još nije dostigao svoj vrhunac jer su uslovi za raspravu, u nedostatku demokratskih institucija i volje vladajućih struktura, prilično slabašni.

Ipak, nakon eksplozije globalnog islamističkoga terorizma, iskustava krvavih i retko okrutnih ustanaka, poput alžirskoga, i akumuliranog iskustva postojećeg fundamentalističkog režima u Iranu, napokon je pokrenuta i protivofanziva modernističkih snaga u islamskome svetu. Islamski je fundamentalizam prestao biti «pomoćnom snagom» u borbi protiv nekog ozbiljnijeg neprijatelja i preobrazio se u najvećeg izazivača modernosti u islamskome ako ne i u celome svetu. Time je dosegnuo tačku - koju su jednom već prešli fašizam i nacionalsocijalizam – u kojoj je ostao bez saveznika i simpatizera, ogoljen u svojoj nameri i lišen bilo kakvih obzira, najavljujući rat svima koji se ne slažu sa njegovim postavkama, metodama i ciljevima.

Modernizam u islamskome svetu ima svoj koren u redovima vladajućih elita koje su se vrlo rano i praktično suočile sa izazovima promenjenog svetskog okruženja. Administrativni i vojni krugovi, kao i preduzetnici i trgovci, dakle dnevni upravljači, morali su praktično odgovoriti na probleme funkcioniranja poretka – nije čudno da su naprosto počeli primjenjivati sva socijalna i tehnološka dostignuća karakteristična za moderna zapadna društva. Ta modernizacija, slična procesima na Zapadu nekoliko stoleća ranije, suočila se međutim sa problemom istodobnog javljanja drugih proizvoda modernizacije, iz njezinog kasnijeg razdoblja – demokracije, političkoga puka, političkih stranaka, općeg prava glasa, kulturnog i moralnog relativizma i pluralizma. Modernistički se proces nije još stigao učvrstiti, a već ga je sustigla pretnja koalicije snaga staroga poretka i novih intelektualnih elita iz novih srednjih klasa obeleženih snažnim nacionalizmom i antikolonijalnom strašću. Reformističke vladajuće klase su u većini zemalja uzmaknule i stvorile nekakav modus vivendi sa predstavnicima dominantnoga raspoloženja naroda – modernizacija se nastavila sprovoditi usporeno i u nekonfliktnim područjima da bi u svojim temeljnim odrednicama zakazala. U Turskoj je međutim reforma pod vodstvom Kemala Ataturka odlučno grabila, potpomognuta njegovim nacionalističkim kredibilitetom i aurom vojnog pobednika i spasitelja. Modernizacija se ipak morala snažno osloniti na tvrda ustavna rešenja, razmerno ograničenu demokratiju i ustavno propisanu veliku ulogu vojske – nema sumnje da su modernisti itekako bili svesni snage tradicionalnoga društva i dugoročnosti borbe koja im predstoji. S druge strane problem turske modernizacije dvadesetih i tridesetih godina dvadesetoga stoleća predominantno su bile stare tradicionalne strukture, a ne novi islamski populizam i fundamentalizam. Pokret modernizacije zahvatio je između dva svjetska rata i Siriju i Irak gdje su se stvorile snažne nacionalističke tendencije dok je Egipat u taj poduhvat ušao još u devetnaestome stoleću, tokom vladavine Mehmeda Alija. Kada su neposredno nakon drugog svjetskog rata neovisnost stekle bivše francuske i italijanske kolonije Maroko, Alžir, Tunis i Libija celi je prostor bio otvoren autohtonoj modernizaciji, lišenoj nezgodne asocijacije sa kolonijalnim upravljačem. Tokom pedesetih i šezdesetih godina arapski režimi su se usmerili ka modernizaciji ali je ona bila snažno obiležena njihovom nacionalističkom ideologijom. Naserov Egipat ili Bumedijenov Alžir, kao uostalom i Asadova Sirija razvili su posebne ideološke sisteme obeležene nacionalizmom, socijalističkim elementima i kultom države, a naslonjene na stare tradicionalne strukture i njihove vrednosti. Islam je tako skoro svuda ustavno ugrađen kao državna religija, a islamski običajno-pravni sustav uglavnom je nastavio funkcionirati usporedo sa modernim pravnim sistemom u čudnoj kohabitaciji. Stvoren je svojevrsni narodni front sastavljen od niza političkih i društvenih činilaca i upravljena ka konfrontaciji sa spoljnim silama za koje je ocenjeno da predstavljaju pretnju nezavisnosti i razvoju pojedinih zemalja ili su, poput Izraela, izvor poniženja arapskoga svieta i fizička prepreka njegovom eventualnom budućem državnom jedinstvu. Taj nacionalni konsenzus došao je u pitanje nakon niza spoljnopolitičkih, unutarašnjepolitičkih i ekonomskih neuspeha arapskog nacionalizma što je prouzrokovalo smanjenje podrške vladajućim režimima te povećanje kritičnosti i apatije. U tom dobu obnavlja se ideja da se rešenja nalaze u islamu i njegovom društvenom poretku, a ne u sekularnim, nacionalističkim, rastuće pragmatičnim i visoko korumpiranim režimima. Javljanje novoga islamskog fundamentalizma nema puno veze sa tradicionalnim islamizmom i njegovim strukturama, štaviše, fundamentalizam je dete modernizacije i nastupa građanskih vrednosti, ali je okrenut protiv svoga okruženja na isti način na koji su to bili i drugi protivgrađanski ideološki sistemi u Europi. Fundamentalizam je demokratski (iako tendencijski totalitaristički), populistički pokret, opozicijski nastrojen spram zatečene vlasti i istodobno sveobuhvatan i zaokružen, sa odgovorima na sva pitanja trenutka. Osim svog tvrdog jezgra u jednome delu populacije on je ponegdje uspio pridobiti, makar na neko vreme, i većinu stanovništva, uključujući i one koji po svome socijalnome statusu i kulturnim vrednostima mogu pripadati srednjem sloju, odnosno modernome delu populacije. Dogodilo se to tokom iranske revolucije kada su se u najozbiljnijem islamskom fundamentalističkom pokretu u dvadesetome stoleću spojili ultrakonzervativni osećaji islamskoga šitskog klera i pobunjenički instinkti srednjih slojeva ogorčenih lošom vladavinom i korupcijom prozapadne elite. Kler je bio teško pogođen šahovom «belom revolucijom» tokom šezdesetih godina, zapravo nizom modernističkih reformi (uključujući i agrarnu), kao i njegovim sekularnim i prozapadnim opredeljenjima. Nakon nesretnog otuđenja srednjih slojeva nova je (kontra) revolucija postala ne samo mogućom nego i pogubnom za režim šaha Reze Pahlavija: dinamiku revolucije stala je diktirati najradikalnija i najorganiziranija grupacija okupljena oko većine klera te je posledica bila ne samo uklanjanje vladajućeg režima nego i njegovih liberalnih, a potom i levičarskih ili umereno islamističkih oponenata te radikalizacija promena i koncentracija vlasti u rukama Homeinijeve grupacije. Duh islamske revolucije ohrabrio je mnoge revolucionare, socijalne reformatore i opozicionare širom islamskoga svijeta u osamdesetim i devedesetim godinama. Uskoro su se počele formirati ozbiljne islamističke stranke i blokovi koji su uspjeli u mnogim zemljama postati glavnim opozicionim činiocem i pretnjom vlastima. U Alžiru je Islamski front spasa (FIS) bio na putu da dobije izbore raspisane nakon sloma režima Fronta nacionalnog oslobođenja da nije sprečena vojnim udarom. Nakon negirane pobede FIS je inspirisao pobunu širokih razmjera koja je Alžir uvukla u neobično okrutni rat, prepun apsurdnih i ritualnih egzekucija neviđenih do tada, sa stotinama hiljada mrtvih, nestalih, progonjenih ili izbeglih. Alžirski je slučaj postavio i neka svetski relevantna pitanja: što ako na vlast demokratskim putem dođe stranka koja u predizbornoj kampanji obećava da će ukinuti demokratiju i koja pri tomu ostvari natpolovičnu podršku stanovništva? Ili koja krene u društvenu reformu sa obrnutim predznakom – vraćajući točak istorije unazad, uvodeći starovekovne kazne, propisujući kamenovanje za preljubu, zabranjujući možda školovanje devojčicama.

Alžirsko društvo je početkom devedesetih godina bilo demokratski sasvim neiskusno nakon višedecenijske diktature FLN-a i pri tom frustrirano tom istom diktaturom i njezinim učincima po privredni i socijalni razvoj; ono nije bilo u stanju prepoznati pomaljanje novog totalitarnog pogleda na svet i još gore pošasti od one koja je do tada bila na vlasti (kao uostalom niti mnogi evropski narodi u prvoj polovini dvadesetoga stoleća) te se može smatrati da nije bilo imuno i rezistentno na totalitarne tendencije. Vojno poništenje alžirskih izbora produbilo je frustraciju starim poretkom i ojačalo podršku islamističkoj ekstremističkoj stranci čak i preko kruga njezinih izvornih sledbenika no ono što je usledilo posle toga bilo je zanimljiv primer demokratskog sazrievanja društva. Islamistička je pobuna zahvatila veliki dio Alžira i, iako u gerilskim okvirima, učinila je nesigurnim svaki kutak te zemlje, stranci su napustili zemlju, teško je pogođena privreda. U olovnim godinama ljude je zahvatio očaj zbog nebrojenih i teško shvatljivih ubistava, egzekucija, nestanaka, a da nije bilo potpuno jasno ko se tu uopšte protiv koga bori; množile su se naime teorije zavere od kojih je najčešća bila da delovi državnog aparata ratuju protiv njegovih drugih delova, a pod maskom terorista ili u zajednici s njima. No upornost sekularnog establišmenta u borbi protiv islamskog ekstremizma, odbijanje dijaloga i kompromisa, na kraju je porazilo pobunu i to ne samo vojnički nego i psihološki i politički. Islamski je fundamentalizam pokazao svoju ćud na delu bivajući nekom vrsti kontravlasti na određenom delu teritorija i praktikujući neke od svojih temeljnih zamisli. Javno je mnijenje tako došlo u kontakt sa praktičnom, a ne samo propagandnom stranom islamskoga fundamentalizma, ali srećom ne nakon njegova dolaska na vlast i uspostavljanja totalitarne vladavine već u situaciji naticanja za sklonost javnoga mjenja u uslovima «kompetitivne oružane demokratije». Kao i u slučaju blokovskog nadmetanja i u sukobu fundamentalizma i, uslovno rečeno, građanske perspektive, ljudi su mogli preciznije proceniti mogućnosti i ponudu jednog i drugog modela, a da pri tomu nisu za sva vremena lišeni izbora. Komunizam, fašizam i nacionalsocijalizam se uostalom velikoj većini građana uopšte nisu činili tako crnim kakvim će se kasnije pokazati – no za one koji su pod njih potpali uvid je došao prekasno. Osim alžirskoga slučaja tu je i primer talibanskog Afganistana kao islamskog dvojnika kambodžanskog ludila iz doba Crvenih Kmera – talibanski je pokret krajem devedesetih utemeljio najsiroviji islamski fundamentalistički režim u novijoj povesti, usporediv možda tek sa nekim povesnim primerima od pre petstotinjak godina. Mudžahedinski pokret tradicionalnog konzervativnog islamizma koji je pokrenuo otpor komunističkom režimu ustanovljenom nakon vojnoga puča 1978. i snažno potpomognutome od strane Sovjetskog Saveza (pa i vojnom silom) postupno se radikalizovao, primajući u sebe i brojne elemente međunarodnog islamskog fundamentalizma. Stranački, etnički i plemenski podeljene mudžahedinske frakcije su se međusobno sukobljavale, rušile zemlju, a stanovništvo dovele do očajanja. Nesposobne da ustanove funkcije normalne države nakon poraza prokomunističkog režima mudžahedinske su frakcije otvorile put nastupanju krajnje radikalnih, ekstremno purističkih i duboko neobrazovanih «veroučenika» radikalnih medresa iz delova Afganistana i Pakistana. Taj pokret je međutim dobio ne samo unutarafganistansko značenje već i ulogu na međunarodnoj bini: Afganistan je pod upravom talibana postao ne samo laboratorijem za uspostavljanje rigidnog tumačenja nečega što bi trebalo biti izvornom zajednicom vođenom isključivo Božjim zakonima, nego i prostorom za vežbanje, regrutovanje i izvoz islamističkih revolucionara širom sveta. Glavnim pokroviteljem talibanskoga pokreta postala je međunarodna fundamentalistička i teroristička mreža Al Kaida, odgovorna za terorizam širom sveta i radikalizaciju te međusobno povezivanje svih na političkome islamu utemeljenih političkih pokreta i organizacija.

Talibanski je režim u svetu dočekan kao čudački i neprihvatljiv pokret, a iako je kontrolirao više od 90% zemlje priznale su ga tek dvije-tri države. Izazvao je međutim talas osuda širom sveta zbog miniranja drevnih statua Bude u dolini Bamijan, zabrane školovanja za devojčice, zbog progona žena, ritualnih smrtnih kazni, zabrane glazbe, likovnosti, televizije i drugih u modernome svietu benignih sfera ljudske delatnosti. Talibanski je primer delovao vrlo negativno na mogućnosti mobilizacije širih krugova stanovništva oko ideala fundamentalizma – ne samo u svom rodnom Afganistanu već i u cielom islamskom svetu. Rušenje talibanskoga režima nakon američkoga bombardiranja i ofanzive preživelih elemenata mudžahedinskog pokreta verojatno je označilo i kraj razdoblja neprekinutog uspona fundamentalističke ideologije.

Fundamentalistički Iran je, sa druge strane, iskusio dva pravca svoga razvoja (i uzmaka); neposredno nakon islamističke revolucije Iran je postao jednim od žarišta nestabilnosti i izvoza revolucije širom svijeta, izolovan je od strane Zapada da bi odmah potom bio napadnut od Saddamovog Iraka i proveo osamdesete u ratu, rigidnosti i proganjanju stvarnih i umišljenih neprijatelja. Iran je doista postao prvom državom novoga tipa nakon građanske demokratske revolucije – sve do iranske islamističke revolucije svaka se vlast temeljila na demokratskim principima, makar od demokracije često nije bilo ni slova, odnosno svoju je legitimnost izvlačila iz naroda kao apsolutnog suverena. Iranski je ustav prvi u kojem narod, demos, puk, nije glavni izvor legitimacije već je to bog: država, njeni službenici, zakoni i svi pravci kretanja imaju biti u skladu sa božjim zakonima i naumima, a ne nužno sa voljom većine građana; tumačenje pak božanske volje daje kler kroz moderno tumačenje verskih objava. Time se Iran vratio u predgrađansko i arhaično doba koje nije poznavalo narodni suverenitet te se s pravom ta država može nazvati teokratskom sa određenim demokratskim elementima kao drugorazrednim činiocem.

Čak su i klasične totalitarne diktature svoju legitimaciju temeljile na narodnom suverenitetu, štaviše sebe su smatrale mističnim odnosno povesnim izrazom toga suvereniteta, njegovom delatnom voljom (jer se narodno predstavništvo ne mora nužno iskazivati samo kao brojanje glasova na slobodnim izborima); islamski fundamentalizam pak o narodu govori kao o drugotnosti, božjoj tvorbi, odnosno kao o entitetu koji može i treba biti konsultovan o stvarima koje ga se tiču, ali koji implicitno ne može tumačiti božiju volju trivijalnostima poput glasanja na slobodnim izborima ili trenutnim menjanjem pogleda i stajališta – za iransku mulokratiju zaista ne vredi stara izreka «Vox Populi, Vox Dei».

Iran je primer praktikujućeg religijskoga fundamentalizma i utoliko ima naročito značenje za dublje proučavanje toga fenomena; njegovo višedecenijsko funkcionisanje pružilo je već obilje materijala na svim područjima života, kao što je donedavno (ili možda još uvek) komunizam bio primjerom dugovečnog i promjenjivog totalitarizma. U iranskome totalitarizmu se može pratiti nekoliko faza: od prve, revolucionarne, nepredvidive i masovne, preko pragmatičnije i suzdržanije faze izgradnje i konsolidiranja institucija pa sve do onoga nivoa kada fundamentalistički režim više ne nadahnjuje mase, kada čak ne uživa niti njihovu većinsku podršku, ali snage oponiranja takođe nisu u stanju da ga ugroze. Na početku 21. stoleća režim u Teheranu suočen je sa uvidom u toliko puta ponovljenu činjenicu da se stvarni sviet, svet života, ne ponaša sasvim u skladu sa njegovim očekivanjima niti sa, recimo, božanskim naumom. Fundamentalistički Iran, iako navodno utemeljen u skladu sa božjim zapovijedima, nije u bilo kojem pogledu proizveo toliko različito društvo-zajednicu od drugih društava u svetu, nije stvorio pravednije, umnije ili moralnije društvo. Teokratska se država nije pokazala tim toliko očekivanim receptom za rešenje svih ne samo društvenih već i opšteljudskih problema – i u njoj opstaju nemoral, nepravda, represija i teskoba. Na pojavnom planu Iran se doduše odlikuje nekim specifičnostima i posebnostima – žene su zakonom obvezne odenuti čador ili barem pokriti glavu i druge delove tela, muškarci pak ne nose kravate, neki oblici javnoga ponašanja su zabranjeni ili obeshrabreni – ali bilo bi smešno samo zbog toga organizovati revolucije i reskirati ogromne ljudske i materijalne gubitke. Ispod te pojavnosti naime buja svet života: ekonomija deluje po univerzalnim zakonitostima, kultura reflektuje sve svjetske trendove, a i politika se u osnovi ne razlikuje previše od modela u okolini. Teokratski bi poredak doduše bio davno propao da se ekstremistički deo klera nije dosetio da ograniči delovanje demokratije odnosno volje naroda – postoji institucija vrhovnog (verskog) vođe, princip podsticanja islamskih vrlina i ograničavanja slobode kandidiranja i predstavljanja kandidata koji po proceni posebnoga verskoga veća nisu u skladu sa islamskim vrijednostima. Da nije toga vetar promjena bi odavno otduvao mule koje su, neizbježno kako to već biva, primili na svoja pleća rastuće nezadovoljstvo zbog dugovečne diktature i nezadovoljstava koja nosi život. Iranska srednja klasa – sve obrazovanija i izrazito mlada – oseća postojeći poredak kao rastuće apsurdni limitator vlastitih mogućnosti i sloboda i prepreku svakome napretku. Iransko društvo dakle vlastitim organskim razvojem uspeva već vrlo jasno detektovati uska grla, administrativne, ideološke i druge prepreke na putu ka onome što se samo vidi poželjnim i traženim modelom. Ta prastara civilizacija seća se i svoje svetske relevantnosti iz predislamskih epoha, naposle iz doba njezinih ekspanzija ka maloj Aziji, Egiptu i Grčkoj u Starom veku – moderni Iran vidi naglašavanje njegovoga današnjega islamskoga karaktera ne samo kao smetnju njegovoj punoj modernizaciji i demokratizaciji već i kao nepravednu redukciju vlastite povesti. Stoga se i prije fizičkoga okončanja fundamentalističke vlasti može ustvrditi da je projekt islamističke revolucije u Iranu propao, baš kao što je i komunizam izgubio svoju legitimacijsku supstanciju možda i decenijama pre formalne realizacije svoje propasti.

No prepoznavanje neplodnosti islamskoga fundamentalizma ne znači da je nemoguće da on još ponegde osvoji vlast – snaga demokratskog poretka još je uviek nedovoljna da sa visokim stepenom sigurnosti garantuje ostajanje u koritu mainstreama svake države sa islamskom većinom čak i u slučajevima dubokih kriza, državnih udara ili kataklizmičkih međunarodnih događaja. Dugo će se vremena još u islamskome svetu morati raditi na organiziranju državnih aparata, obrazovnog sistema, civilnoga društva i političkih stranaka i organizacija protiv teorijskih temelja i organizacija islamskoga fundamentalizma. Tek se treba stvoriti posebni rečnik političke korektnosti za uslove arapskog i islamskog sveta koji će graditi kulturu odbijanja i netrpeljivosti prama totalitarnim, terorističkim i ksenofobnim iskazima u javnosti, medijima, školskom sistemu i svim oblastima javnoga delovanja.

Izvesno je da je autoritarnost režima u zemljama Srednjeg istoka jedan od glavnih problema i generatora frustracija u javnim mnjenjima: usled stroge kontrole medija gotovo je nemoguća organizirana, slobodna i masovna diskusija koja bi izrazila raspoloženje javnosti ali i omogućila njen razvoj, povećanje kritičnosti i zahtevnosti. Autoritarnost se ogledala i u upornoj izgradnji etatističke ekonomije što je pak u velikom broju zemalja ograničilo mogućnosti rasta, ponekad tek tolikom da prati veliko uvećanje stanovništva.

Arapske su zemlje, po mnogim relevantnim istraživanjima, postigle najslabiji društveni i privredni rast u svetu, odmah iza podsaharske Afrike: njihovo je stanovništvo slabo obrazovano, žene su uglavnom isključene iz ekonomije i javnog života, izrazito je visoka korupcija, a prevladava kultura pasivnosti i očekivanja rešenja od državnih struktura. Ekonomske su strukture razmerno slabo integrirane u svetski privredni poredak (isključujući, naravno, naftu), konkurentnost i inovativnost su među najlošijima, i to sve uprkos izvanrednoj trgovačkoj i zanatskoj tradiciji dugoj vekovima i istorijskoj ulozi Arapa u prenošenju iskustava i znanja između Istoka i Zapada.

* Ovaj članak je deo autorove knjige: Prilozi za program globalističke partije, Osijek, 2005.

 

 

 

 

 
 
Copyright by NSPM