Home
Komentari
Kulturna politika
Ekonomska politika
Debate
Prikazi
Hronika
Polemike
Prenosimo
 
 
Impresum
Pretplata
Kontakt
Oglašavanje
Novi broj
Prošli brojevi
Posebna izdanja
NSPM Analize
Linkovi
Debate:
Kosovo i Metohija
Srbija i Crna Gora
Srbija i NATO
Srbija među ustavima
Crkva i politika
Kuda ide Srbija?
Svet nakon 11. septembra
Istina i pomirenje na ex-YU prostoru
   
  Komentari:
Politički život
Kolumne Đ. Vukadinovića i S. Antonića
Kulturna politika
Ekonomska politika
Polemike
BiH - deset godina posle Dejtona
Savremeni svet
   
  Pregledi:
Prenosimo
Prikazi
Hronika
Ankete
   
 

PRIKAZI

Prikaz knjige: Boris Buden: Vavilonska jama – o (ne)prevodivosti kulture, Fabrika knjiga, Beograd, 2007. prevod s nemačkog Hana Ćopić, str. 264

 

 

DEJAN PETROVIĆ

Preskakanje jame neprevodivosti

(Boris Buden: Vavilonska jama – o (ne)prevodivosti kulture, Fabrika knjiga, Beograd, 2007. prevod s nemačkog Hana Ćopić, str. 264)

Boris Buden je ime čije bi delo, makar u opštim crtama, moralo biti poznato svima koji polažu pretenzije da ponešto znaju o teorijskoj i javnoj sceni nekadašnje velike jugoslovenske države. Nakon, za mnoge kultnih, Barikada (1996.) i Barikada II (1997.) u kojima su sakupljeni eseji koje je tokom rata objavljivao u zagrebačkom Arkzinu, pet godina kasnije publikuje možda još briljantniju knjigu Kaptolski kolodvor koja predstavlja polagani odmak od svih naslaga našeg „programiranog ludila“ i upravljanje pogleda ka stvarima od čisto teorijskog interesa, što je po svoj prilici kulminiralo u njegovom trećem naslovu Vavilonska jama: o (ne)prevodivosti kulture.

Silom ironije koja – neće biti slučajno – upravo predstavlja predmet istraživanja, ova studija je na srpski prevedena sa nemačkog izvornika Der Schacht von Babel: Ist Kultur űbersetzbar? (2005.) u ediciji Reč beogradske „Fabrike knjiga“. Očigledno smatrajući da je još u Barikadama napisao sve što se ima izreći o (post)ratnom periodu balkanske kataklizme, do čijih vrhova, uzgred budi rečeno, pretežna većina naše intelektualne elite nije stigla ni do danas, napokon, te definitivno i fizički izmešten sa ovih prostora , Buden nastavlja svoja istraživanja u relativno novoj disciplini (Translation Studies), koja je svoje prve samostalne korake načinila tek osamdesetih godina prošlog veka, pri čemu će mu nesumnjivo od znatne pomoći biti veliko lično psihoanalitičko, prevodilačko i filozofsko iskustvo. Naime, pored Lorencera, osamdesetih je sa nemačkog preveo dve Frojdove knjige, što je bio prvi hrvatski prevod oca psihoanalize uopšte, još od davne 1934. godine! Nasuprot najvećem delu knjige, gde je sledio sve obrasce naučno objektivnog ispitivanja predmeta, u uvodu i zaključku ih subjektivno povezuje sa vlastitom životnom sudbinom, kojom je praktično demonstrirao danas tako redak antički ideal filozofskog jedinstva života i dela.

Raskrstiti sa prostorom svog porekla najteže je upravo u oblasti jezika, tako da na uskogrude, nacionalističke i duboko provincijalne metode stvaranja nacije putem jezika koje su tako očigledno bile na snazi – ne samo – u Hrvatskoj devedesetih, odgovara doslednom upotrebom postojećeg jezika nepostojeće države, koji će ovde, sa dobrim razlozima, biti nazvan „austro-ugarski-komunistički“ hrvatski, pa će i tema Vavilonske jame biti upravo društvena uloga prevođenja, odnosno sva sila njegovih bezbrojnih tumačenja, upotreba i zloupotreba.

Pozivanje na staru univerzalističku, kako on naziva „staromodernističku“ perspektivu jezika, kakva je bila u svojoj komunističkoj neesencijalističkoj praksi, dopunjena snažnom težnjom ka individualnosti i eksperimentalnosti, koju je ona dozvoljavala, jednaka je „austro-ugarskoj“ komponenti hrvatskog jezika, na kojoj je pretežno stvarao bard hrvatske književnosti Miroslav Krleža. Sve to nipošto ne znači nekakvu želju za povratkom u nekada postojeće autokratsko stanje, već specifično osećanje velikog broja ljudi (koji pak nemaju svoju nikakvu političku, odnosno teritorijalnu reprezentaciju, pa je stoga takav doživljaj nužno osuđen na određeni broj pojedinaca) nakon izostale realizacije jedne obećavajuće slobodarske ideje: „Austro-ugarsko-komunistički“ hrvatski sigurno ne žali za nekakvom antikolonijalnom ili totalitarnom slobodom. Nije ga snašla nikakva nostalgija za izgubljenim rajem slobode. Prostor iskustva koji se u njemu artikuliše, određen je posve drugačijim doživljajem slobode – doživljajem izostale slobode, odnosno moralnom i egzistencijalnom užasnutošću zbog izneverenog istorijskog obećanja i/li prokockane istorijske prilike.“ (str. 20). Tako će, u finalnim delovima knjige, načiniti oštru diferencijaciju između starog poretka nacionalne suverenosti i novonastajućeg koji se pomalja na njegovim ruševinama, odnosno u specifičnom jeziku migracije koji se na dotičnim razvalinama javlja. Razmatranje zaista različitog i uistinu bogatog sadržaja svekolikih prevodilačkih strategija, od klasičnih Humbolta i Šlajermahera, preko psihoanalize Frojdovog, Benjaminovog i Lorencerovog usmerenja, pa sve do postkolonijalnih učenja Gajatri Spivak, Ahmada i Babe, na stranicama ove knjige imaćemo priliku da se osvedočimo kako se ideja emancipacije postepeno potpuno rasplinula u pojmu kulture, koji je progutao nekada preovlađujuće područje društva .

Mit o gradnji vavilonske kule označava istovremeno i nastanak mnoštva jezika, koji je u tradicionalnom religijskom tumačenju shvatan prevashodno kao prokletstvo, kojega se, sva je prilika, ni do današnjeg dana nismo oslobodili. Naprotiv. U svom čuvenom eseju „O zadatku istoričara“ nemački filolog Vilhelm fon Humbolt smatra da je „sveti“ zadatak prevodioca da svojim stvaranjem i proširivanjem granica sopstvenog jezika uspostavlja granicu jezičke zajednice, ergo najdragocenije esencije njenog identiteta. Podvlači očiglednost suštinske neprevodivosti jednog jezika na drugi, što je rezultat inherentne razlike u pogledu na svet svakog pojedinačnog naroda, pa tako vernost zamišljenom „originalu“ nije najvažniji cilj prevodilačkog pregaoca, jer savršena ekvivalentnost između dva jezika naprosto ne može (ni) da opstoji! Stoga se dva jezika u najboljem slučaju mogu shvatiti kao „sinonimije“. On je uveren da prevod ima ulogu i značaj istinske umetnosti , jer reč ne predstavlja podražavanje već postojeće stvarnosti, već ingeniozan pokušaj stvaranja nečeg novog , što će reći ex nihilo! Poput istorije ili umetnosti u idealističkoj filozofiji, jezik se u Humboltovom tumačenju poima kao totalitet, zajednički svim ljudima i narodima, ali se pojavna raznovrsnost jezičkih oblika ne može svesti jedan jedini jezik duha, univerzalni jezik ne može da postoji! Kao i Šlajermaher, smatra da proces obogaćivanja vlastitog jezika putem „potuđivanja“ može da produbi postojeći horizont iskazivog i mislivog, i tek s njim u vezi i „original“ postaje dovršen. U najuspelijim prevodima zatečene granice jezičke zajednice mogu postati transformisane i prekoračene, što je zadatak od prvorazrednog nacionalnog značaja i interesa.

Međutim, znatno je veći problem razlika unutar određenog jezika, koja redovno biva determinisana klasnim ili regionalnim pripadnostima članova date zajednice, pa se u odnosu na upotrebu određenih termina skoro automatski može prepoznati kojoj socijalnoj grupi govornik pripada. Teorija koja čvrsto stoji na stanovištu jasno odeljenih i uzorno razgraničenih jezika/naroda previđa mogućnost postojanja interkulturnih zajednica: „Time što isključuje 'middle ground', binarna teorija prevođenja ne može artikulisati taj odnos prema stvarnosti. Ona znatno više zataškava prevodilačku praksu interkulturalnih zajednica, isključuje višejezičnost kao realnu alternativu prevođenju, i vezuje prevođenje i prevodioce za jednojezične, u sebe zatvorene kulture koje su međusobno jasno razgraničene.“ (str. 62). I Benjamin deli Humboltovu naklonost prema stvaralačkoj funkciji prevoda, međutim kod njega ona ne služi u svrhu stvaranja nacije, već upravo originala, koji zapravo i ne postoji izvan procesa prevođenja, u čijem činu zapravo tek i – nastaje! Benjamin bukvalno otima prevod iz konkretne istorijske prakse u okrilju određene nacionalne zajednice i vraća ga jeziku! Nove postmoderne tendencije, međutim, kao da prednost ponovo pružaju starim obrascima mišljenja, pa određene velike autore epohe nastoje da čitaju u strogo zatvorenom ključu, na račun njihove nekada toliko uvažavane individualnosti: „Taj trend obuhvata sve više dela svetske književnosti. Dok im se onomad davala prednost zbog toga što prenose univerzalne vrednosti, danas se kod njih ceni pre svega kvalitet kojim artikulišu, odnosno predstavljaju specifične etničke identitete ili kulturne razlike. Tako je starija slika Kafke – kao književnog autora koji transcendira pojedinačne kulture – zamenjena slikom pisca – praškog Jevreja. I novi prevodi njegovih dela dopuštaju pomeranje u interpretaciji: od univerzalnog treba da postane etnički Kafka.“ (str. 131). Najzad, i jedan Umberto Eko povodom epohalnog i ne-baš-do-kraja izvesnog pionirskog projekta ujedinjavanja evropskih naroda u specifičnu političku i ekonomsku zajednicu, tim povodom naglašava: „Evropu poliglota sačinjavaju ne ljudi koji savršeno vladaju brojnim jezicima, nego, u najboljem slučaju, jednim među njima – ljudi što se mogu sporazumeti tako što svako govori svojim jezikom i razume jezik drugog, a da ga ne može pričati tečno, pri čemu u procesu razumevanja, iako sa mukom, istovremeno razume njegov 'duh', kulturni univerzum koji svako izražava kada govori jezikom svojih predaka i svoje tradicije.“ (str. 29).

Posebno poglavlje („Propast kompleksa originala“) Buden je posvetio prevođenju u psihoanalitičkom ključu, pri čemu mu je izuzetno koristilo sopstveno iskustvo prevoda s nemačkog. Lorencer smatra da tradicionalna psihoanalitička škola nije u stanju da sebe posmatra kao istorijski entitet, što za rezultat ima zasnivanje osnovnih pojmova kao zacrtanih, nepromenljivih kategorija, nevezanih uz socijalne ili istorijske uslove u kojima nastaju. Stoga ona nije u stanju da sagleda sve objektivne silnice koje utiču na nastanak svog vlastitog pojmovnog aparata i pogrešno ih ne uzima kao posredovane i podložne promeni.

Zadatak psihoanalitičkog „prevodioca“ jeste da pomogne pacijentu da svoj sopstveni, uveliko deformisani, oštećeni, i drugim osobama potpuno neprepoznatljiv jezik, u procesu refleksije postepeno premosti u univerzalni, ergo i javni način komunikacije. Rekonstrukcija njegove životne priče oslobađa sećanje koje je blokirano postojanjem psihičke bolesti ili anomalije. Kod Habermasa to predstavlja osnovu za zasnivanje „univerzalne, transparentne intersubjektivne zajednice“ kod koje bi bilo moguće da se sve zasniva na idealu javnosti , dok će sa druge strane, Lakanov koncept prevođenja ostati bez poslednje veze sa originalom, što neminovno vodi do krajnjeg otuđenja, pa će tako Žižek u pohvalnom kontekstu spomenuti „herojstvo otuđenja“ koje je našao kod Altisera. Određene paralele Buden nalazi između Lorencera i Benjamina, odnosno spoljašnje i/li unutrašnje strane jezičkog totaliteta: „Kao što kod Benjamina „veliki motiv integracije brojnih jezika u jedan istinski“ ispunjava posao prevodioca, tako analitičar/prevodilac kod Lorencera nastavlja sličan cilj integracije: predjezičke oblike koji su potisnuti iz ljudske interakcije valja iznova integrisati u jezik i time omogućiti kako racionalni integritet individue tako i njeno ponovno uključenje u društvo. Kako se Benjaminov prevodilac može otkriti jezičkom totalitetu samo spolja, dakle sa vanjezičkog stanovišta, tako analitičar mora rekonstruisati jezičko jedinstvo putem predjezičke dinamike transfera i kontratransfera.“ (str. 107/8). Vredi spomenuti i uvid o poststrukturalističkom stavu kako prevodi, poput svih ostalih tekstova uostalom, svojom višeznačnošću referiraju samo na druge tekstove, umesto na bilo koju vrstu realnosti izvan jezika!

Tematizujući izuzetno aktuelnu i intelektualno provokativnu postkolonijalnu problematiku, s naglaskom na Subaltern Studies , Buden u čuvenom eseju Givatri Spivak „Can the Subaltern speak?“ nalazi potvrdu teze o (ne)svesnoj manipulativnoj zloupotrebi famoznog kolonijalnog Drugog, čiji autentičan glas navodno može da se čuje samo preko posrednika, i to isključivo na već unapred projektovani način (poželjne) konstrukcije. U suprotnom, u slučaju bilo kakvog iskakanja od već podeljenih uloga, potčinjeni zapravo rizikuju ne samo da se ne čuje njihov glas, nego i da samo njihovo postojanje ostane nepoznato. Intelektualna emigrantska elita se – sledeći u svetu brutalne (real)politike sve obrasce starih prosvetiteljskih ideala – prečesto odaje naivnom (samo)zavaravanju kako će dostupnost odgovarajuće literature, učestalost predavanja i javnih nastupa biti dovoljan zalog intelektualnom i ekonomskom oslobađanju od imperijalizma. Međutim, većina pripadnika kolonijalnih naroda, u borbi za sopstvenu emancipaciju, i dalje pruža prednost danas pomalo passe modernističkom konceptu nacionalne države, kao jedinoj realnoj pozornici na kojoj se oslobođenje možda može odigrati.

Takođe modernistička, ideja o „tri sveta“ i danas ostavlja daleko bitnije reperkusije na, pre svega zapadni način mišljenja, i to u toj meri da aktuelnu prevlast vlastitog koncepta nacionalne države licemerno projektuje na navodno fundamentalno „zaostale“ prostore Trećeg Sveta. „Na taj način 'teorija o tri sveta', koja uprkos velikim istorijskim promenama u poslednjoj dekadi dvadesetog veka i dalje presudno utiče na naše mental maps , implicira da nacionalizam – zli duh današnjeg liberalno-demokratskog zapada – u svom autentičnom istorijskom liku treba tražiti još samo u trećem, a ne recimo u prvom svetu. Potpuno se zanemaruje činjenica da je koncept nacionalne države, sa sve konceptom nacionalne kulture i njenog nacionalnog obrazovnog sistema, čiji je glavni cilj kultivisanje nacionalnog identiteta i lojalnosti, zapravo zapadni izum.“ (str. 141). Tako Homi Baba insistira na tzv. hibridnom identitetu, koji se odupire tradicionalnom svrstavanju u binarnu strukturu klasičnog društvenog antagonizma. Kulturalne, a ne političke razlike, mogu artikulisati identitete poput rase, klase, pola itd. Ubeđen da se radi tek o veoma rasprostranjenoj zabludi malog broja pripadnika, u priličnoj meri u-sebe-zatvorene intelektualne zajednice, Džonatan Fridman ispravno uviđa da razlika između hibridne i klasične esencijalističke identifikacije pre nastaje u determinišućem pripadanju određenoj socijalnoj klasi. Pripadnici društvene i(li) intelektualne elite, daleko se lakše i češće mogu poistovetiti s novim konceptom hibridnih identiteta u odnosu na, kako Fridman navodi, neobrazovane redneck patriote, koje, pak, svakako i dalje čine apsolutnu većinu stanovništva, a do čije svesti ovakvi teorijski koncepti slabo ili nikako ne dolaze.

O nemogućnosti zasnivanja efikasnih političkih subjekata na temelju hibridnosti, upravo govori delo „The Politics of Literary Postcoloniality“ Aijaza Ahmada, odnosno stav da se oni ne mogu stvoriti bez snažnog i kontinuiranog utemeljenja u sopstvenoj klasi, naciji ili rasi, jednog suštinskog osećanja pripadnosti . Tako i Spivak stoji na stanovištu dualizma prakse i teorije, smatrajući da se pozitivan politički program ne može razviti kroz proces dekonstrukcije starih društvenih i kulturnih identiteta. Prostor političkog sada više nije jasno odvojen od nekada separatnih sfera kulture ili ekonomije, što onemogućava kreiranje klasične binarne identifikacije kroz vodeći antagonizam društvenih sukoba i borbi političkih činilaca, kao što je to tradicionalno bio slučaj. Svojevrstan proces transgresije zamagljuje nedvosmislenu podelu na „nas“ i „njih“, kao nužan preduslov za prepoznavanje (ne)prijatelja.

„Tako se otpor rasizmu, nacionalizmima, fundamentalizmima ne odigrava duž udarne linije fronta koja se pruža između subjekata oslobođenja i subjekata-tlačitelja, već on nastaje nezaustavljivom transgresijom graničnih linija među etabliranim identitetima, što su istovremeno linije izopštavanja i potčinjavanja. Umesto da ih napadne frontalno sa pozicije isključenog spoljašnjeg, hibridizacija smekšava samo tvrdo jezgro najrigidnijih identiteta, ostavljajući mehanizme isključivanja da se zaglibe u sopstvenim protivrečnostima, i aktivira njihov potisnuti inkluzivni potencijal.“ (str. 228/9). Na mnogim katedrama veoma popularna teza kulturalnog prevođenja, neće kao rezultat imati transparentnost ni za pojedinca niti za društvo, što je bio stari Habermasov ideal, u vidu autorefleksije na individualnoj odnosno javnosti na društvenoj sceni, a ni bilo kakvo ponovno uspostavljanje nekada rasparčanog jedinstva i totaliteta, kao rezultata delovanja protivrečnosti i represije, takođe nije moguće. Fakticitet odsustva punoće određene zajednice garantuje samo da se ona ne može do kraja u sebi ispuniti nekim pozitivnim sadržajem, pa tako partikularni pozivi na identitet iskazuju pretenzije na univerzalnost, što mogu postići jedino ako zadobiju prevlast u borbi sa sebi sličnim označiteljima, kao što su oslobođenje, revolucija, nacija, rasa itd. To znači da se jedan te isti proces može doživljavati na potpuno suprotne načine, u zavisnosti od mesta s kojeg ga posmatrate.

Prevedeno u jezik aktuelnih geopolitičkih zbivanja, američka spoljna politika pod izvozom zapadnog sistema parlamentarne demokratije, shvatanja slobode itd. zapravo podrazumeva širenje univerzalne ljudske vrednosti, dok pripadnici mnogih drugačijih kultura to, manje ili više opravdano, doživljavaju kao nametanje jednog, njima stranog, dakle tuđeg i sasvim partikularnog modela. Ovakav model, sam po sebi, ne može biti u odnosu jednakosti sa univerzalnim, već pre u boljoj/lošijoj poziciji u trci za hegemonijom jednog između ostalih označitelja. U značajnom delu epohe Imperija Antonio Negri i Majkl Hart naglašavaju upravo ovaj nedostatak neupitnog hegemona glavnim razlogom izostanka zajedničkog cilja mnoštva modernih borbi protiv Imperije, što je, u nekim ranijim vremenima, bio slučaj sa proleterskom revolucijom: „Postoje dve prepreke koje Hart i Negri smatraju odgovornim za neuspeh u komunikaciji među globalnim društvenim pobunama današnjice. To je, pre svega, odsustvo zajedničkog neprijatelja. Sve borbe doduše napadaju postojeći poredak Imperije i nalaze se u potrazi za pravom alternativom – no ono što napadaju nikako se ne može identifikovati u liku jednog neprijatelja. Druga prepreka je upravo neprevodivost tih borbi, odnosno odsustvo zajedničkog kosmopolitskog jezika, na koji bi se mogao prevesti specifični jezik svake pojedinačne borbe.“ (str. 207).

Ovo nam može ukazati na znatne sličnosti između odnosa njihovog programa emancipatorske subverzije prema modernističkoj ideji proleterske borbe i Babinog pojma prevođenja u odnosu na klasičnu ideju jezičkog prevođenja. Dok se kod Harta i Negrija podvlači odsustvo međusobne sličnosti pojedinačnih borbi potlačenih širom sveta u odnosu na original marksističke svetske revolucije, kod Babe se to isto postiže u odnosu različitih jezika ili između prevoda i originala .

Obrada ove preko potrebne teme stiže nam u prevodu dve godine posle objavljivanja izvornika. Da li je moguće prevazići bezdan inter-kulturalnog (ne)razumevanja u jednom postmodernom svetu čiji raznoliki jezici sa svim svojim značenjima pre odaju utisak kakofonije nego skladnog višeglasja? Upravo je Boris Buden, za mnoge i kultno Arkzinovo ime-koje-ne-silazi-s-usana, možda najpozvaniji da o tome govori. I sam stvarajući na jednom malom jeziku, unapred „osuđenom“ na prilično ograničenu recepciju, pa još upitno postojećem jeziku definitivno nepostojeće zemlje, odlučio je da njegov novi maternji jezik bude – nemački. Tako da se u zemlje porekla vraća tek posredno, putem prevođenja-na domicilne jezike, što je posebna ironija ukoliko znamo da se u analizi njegovog dela ne može ne spomenuti superiorno (i) književno umeće, ne tako često u publicističko/teorijskom diskursu. Čitanje njegovih Barikada predstavljao je van svake sumnje i vrhunski literarni doživljaj, nakon čega se hrabro otisnuo u još nedovoljno poznati, ali intelektualno još kako izazovni vrli novi svet, zarad kojega možda i vredi napustiti matične prostore, što će detaljnije eksplicirati u pogovoru, jedinom poglavlju knjige koji nije prevođen s nemačkog. „Na pitanje, što ostaje, Hannah Arendt odgovorila je: materinji jezik. Možda je njezin odgovor sasvim točan. No, možda i nije stvar u odgovoru, nego u samom pitanju. Zašto bi, naime, bilo toliko važno što ostaje od svijeta koji se srušio? Nije li važnije, što se iz njegovih ruševina rađa? Zaboraviti dakle materinji jezik jednog svijeta koji nestaje nije ono najstrašnije. Puno je gore ne naučiti materinji jezik svijeta koji nastaje.“ (str. 254). Kakav će biti taj nepoznati jezik još ne-do-kraja-poznatog sveta, da li komunistički, hrvatski, jugoslovenski, austro-ugarski, srpski, individualni, eksperimentalni ili neki drugi, manje je važno od nikad ugasle nade u moguće ostvarenje izostale slobode, kao ispunjenog istorijskog obećanja i realizovane istorijske prilike.

 

 

 

 
 
Copyright by NSPM