Antonio Negri, Michael Hardt,   Empire

Harvard University Press, 2000. str. 478

Čak i pre nego što je, 2000. godine, izašla iz štampe, Empire Antonija Negrija i Majkla Harta već je bila teorijski hit. Toj poularnosti na neviđeno svakako je doprinela i slava autora, pre svega Antonija Negrija, italijanskog filozofa i dugogodišnjeg robijaša čija je popularnost rasla naporedo sa dužinom zatvorskog staža. Uhapšen posle otmice i ubistva Alda Mora zbog sumnje da je, u svojstvu ideologa, povezan sa terorističkom organizacijom "Crvene brigade", Negri je četiri godine, bez suđenja, proveo iza rešetaka. Osuđen je nakon što je pušten, ali ovoga puta umesto na robiju odlazi u Francusku gde do 1997. na Sorboni drži predavanja o Spinozi. Potom se vraća u Italiju i u kućnom pritvoru provodi nekoliko godina. Zatvorskim režimom odvojen od buke svakodnevice, prinuđen da se usredsredi na teoriju umesto na plastični eksploziv, Negri se u izolaciji pokazao vrlo plodnim piscem. Majkl Hart, s druge strane, koristeći nikad umrle leve sentimente, vešto je surfovao na talasima antiglobalizma, objavljivao delove iz još nezavršene knjige (naročito na internetu, čedu globalizacije, gde se, besplatno, može naći integralan tekst) i stvarao atmosferu velikog iščekivanja. Uz to, o knjizi se govorilo kao o manifestu antiglobalističkog pokreta, što je dodatno podgrevalo nestrpljenje. Knjiga se, utom, i pojavila, a razočaranje koje je, nesumnjivo, morala da izazove kako u redovima antiglobalista, tako i na strani globalista, ubedljivo svedoči da je reč o tekstu koji se mora uzeti ozbiljno.

Kao obrazovani i pametni teoretičari, Negri i Hart su bez većih teškoća uočili mnoge slabosti, tamne mrlje i opasnosti globalizacijskog pokreta, a da istovremeno nisu upali u vulgarni, nerefliksivni antiglobalizam, čijim bi se viđenijim predstavnikom na ovim prostorima mogla smatrati, recimo, profesorica dr Mira Marković. NJihova osnovna teza, koje će se s primernom doslednošću držati tokom čitavog svog izvođenja (dugog 600 stranica teksta), jeste da svetski poredak postoji i da se on izražava u pravnom obliku. Autore pre svega zanima kako se taj poredak konstituiše. Izbor reči "konstitucija", s obzirom na svu njenu etimološku i višeznačenjsku nosivost, nije slučajan: constitution = ustav.

Iako Imperija, ako ni po čemu drugom onda po imenu, u sebi sadrži elemente kontinuiteta sa istorijskim fenomenom imperijalizma, ona, u stvari, nastaje u trenutku kada tradicionalno shvaćena imperijalna moć, imperijalizam, doživljava duboku krizu. Kriza imperijalne moći, pak, izraz je krize nacionalne države i njoj pripadajućeg svojstva suverenosti. Ukoliko se imperijalistički poredak uvek razumevao kao odnos moći više (suverenih) imperija, od kojih je svaka imala svoje središte, manje ili više zaokruženu teritoriju (računajući i kolonije), jasne granice i definisan interes, Imperija se pokazuje kao sistem sveobuhvatnih pravnih mreža, bez jasnog središta, teritorije i granica. Ti pravni preobražaji ukazuju na promene, kako autori kažu, u "materijalnoj konstituciji svetske moći". Pod materijalnom konstitucijom oni podrazumevaju odnose moći kako unutar nacionalnih država, tako i na međudržavnom planu. Ukoliko je tradicionalna suverenosti označavala neograničenu vlast unutar nacionalne države i u okviru njenih zakona, sa procesom globalizacije, odnosno sa procesom slabljenja nacionalne suverenosti, sve veću ulogu počinje da igra međunarodno, supranacionalno pravo, da bi se na globalnoj ravni počeo stvarati neki vid suverenost, ali ovoga puta imperijalne suverenosti koja po svojim bitnim obeležjima, zapravo, osim imena nema mnogo dodirnih tačaka sa suverenitetom nacionalnih država. Preobražajem međunarodnog prava, imperijalni proces konstituisanja nastoji, direktno ili indirektno, da prodre u unutrašnje pravo nacionalnih država i tako postane moćnije od njega.

No, već u toj početnoj postavci autori, ne bez duha, otkrivaju problem: Ujedinjene nacije, kao nadnacionalna sila (ili, dodali bismo, NATO), upliću se u poslove suverenih nacionalnih država na osnovu "policijskog prava". To se pravo temelji, pored normativnog okvira koji obezbeđuje Povelja Ujedinjenih nacija, ili odluke Saveta bezbednosti, na obnovljenom (srednjovekovnom) pojmu pravednoga rata (bellum justum), pojmu koji je u savremenom ratovanju, verovalo se, bio napušten. Tradicionalno, pojam pravednoga rata počiva na zamisli da kada je neka država suočena s pretnjom agresije koja može da ugrozi njen teritorijalni integritet, ili političku nezavisnost, ona ima jus ad bellum, pravo da zarati. U slučaju konstitucije Imperije rat se slavi kao etičko sredstvo, on se svodi na policijsku intervenciju vojnim sredstvima, uvek u službi humanitarnih, dakle viših, etičkih ciljeva. Pravedni je rat opravdan sam po sebi. Vojni aparat je legitiman ukoliko je etički utemeljen, a akcija se pokreće u ime mira. Neprijatelj je, kako kažu Negri i Hart, istovremeno banalizovan kao puki predmet policijske akcije i apsolutizovan kao neprijatelj koji preti etičkom poretku. S obzirom na to, onaj karlšmitovski, javni neprijatelj, neophodan za konstituisanje političkog, upada u regresiju i postaje apsolutni neprijatelj koji se, ako je baš mnogo zao, može (teoretski) i uništiti zarad dobra međunarodne zajednice. Civilizacijski stupanj zadobijen evropski ratnim pravom na ovaj se način kruni. Taj povratak na bellum justum jedan je od najsnažnijih simptoma stvaranja Imperije.

Imperija je, zapravo, postmoderni fenomen u onoj meri u kojoj nadilazi permanentnu krizu modernosti. U filozofski najsnažnijim delovima knjige, autori modernost razumeju kao krizu: kriza je njen konstitutivni momenat, a pre svega kriza u odnosu transcendentno-imanentno. Naime, ako je za predmoderno doba karakterističan transcendentni izvor legitimnosti, dakle bog, sa ustanovljavanjem modernog subjekta i subjektiviteta (Dekart i Spinoza) legitimacijski plan se prebacuje u imanenciju, odnosno subjekt je taj koji oblikuje sopstvenu sudbinu. Transcendencija, međutim, time nije izgnana iz ljudskih poslova. Naprotiv. Ona nastoji da zadobije svoju staru poziciju i upravo taj stalni sukob imenantnog i transcendentnog proizvodi neprestanu krizu (koju će autori prepoznati i kao sukob revolucije i kontrarevolucije, jednog i mnoštva, redovnog i vanrednog stanja). Moderna suverenost, pak, izraz je te permanentne krize.

Bodenova, a naročito Hobsova teorija suverenosti, bila je u funkciji razvoja kraljevskog apsolutizma, ali je u sebi sadržala snažan transcendentni element, naime vladar je "bog na zemlji". Moć je sabrana u jednu, transcendentnu tačku, a temelj autoriteta ostaje, kako bi to rekao Benjamin, mističan. Vladareva suverenost je jedna i nedeljiva. Moderna suverenost, bilo da je reč o apsolutističkoj monarhiji, oligarhiji, ili demokratiji, ima samo jedan politički lik, jednu transcendentnu moć. Drugi važan sadržaj moderne suverenosti autori pronalaze u kapitalizmu i tržištu kao temelju vrednosti društvene reprodukcije. Naime, već tu se krije zametak onoga što će se nazvati imperijalnom suverenošću: tržište je slobodno, ono nije ograničeno nikakvom teritorijom. Najzad, u isto (hobsovsko, ili post-hobsovsko) vreme prisustvujemo rađanju nacija. Pojam nacije uspostavlja se kao crta odbrane protiv spoljašnjih snaga. On homogenizuje narod, pribavlja mu stabilnog, jednako nacionalnog neprijatelja, i daje mu vlast na sopstvenoj teritoriji. Pojam nacionalne države postaje nedeljiv, organski. Ali sa konstitucijom Sjedinjenih Država i njenog ustava, nasuprot evropskim nacionalnim državama, stvaraju se uslovi za prevazilaženje nacionalnog, odnosno modernog pojma suverenosti.

Konstitucija Imperije svoj izvor pronalazi u globalnoj ekspanziji unutrašnjeg ustavnog projekta Sjedinjenih Država. Američka revolucija, po autorima, predstavlja veliku novinu i prekid u genealogiji moderne subjektivnosti. Naime, američki ustavni projekt je, jednostavno rečeno, otvoren. Prvo obeležje američkog pojma suverenosti jeste da je reč o imanentnoj, nasuprot transcendentnoj moći evropskih država-nacija. Subjekt je taj koji stvara iz sebe samog, nije mu potreban bog da bi izgradio vlastite političke institucije i uspostavio društvo. U procesu uspostavljanja suverenosti na ravni imanencije pojavljuje se i iskustvo konačnosti. Potom, tu je težnja prema potpunoj otvorenosti, prema delovanju na neomeđenom terenu. Ova se svojstva mogu svesti na sledeći uvid: kada se nova suverenost širi ona ne prisajedinjuje, niti razara druge moći s kojima se susreće, već se otvara prema njima, uključuje ih u mrežu. Imperija se, stoga, može zamisliti kao univerzalna republika. Imperijalna ekspanzija nema veze sa imperijalizmom, niti sa onim državnim organizmima za osvajanja, pljačku, genocid, kolonizaciju i porobljavanje. Imperija proširuje i učvršćuje model umrežene moći protiv takvog imperijalizma. Ako tome dodamo da je (imanentna) zamisao o miru u osnovi razvoja i ekspanzije Imperije, dobijamo sliku onoga što Negri i Hart nazivaju postmodernom imperijom.

Za razliku od klasičnog međunarodnog prava, koje je bilo ugovorni i pregovarački proces između spoljašnjih strana, dakle strana koje su bile odeljene teritorijom i nacionalnim zakonima, danas pravo uključuje unutrašnji i ustavni institucionalni proces: mreže sporazuma i udruženja, kanali posredovanja i rešavanja sukoba, kao i koordinacija raznih dinamika država, sve je to institucionalizovano unutar Imperije. Proživljavamo prvu fazu preobražaja globalne granice u otvoreni prostor imperijalne suverenosti. Ustav SAD je imperijalan, ne imperijalistički. On je imperijalan jer, za razliku od projekta imperijalizma koji svoju moć uvek štiti pravolinijski u zatvorenim prostorima i napada, razara i potčinjava druge zemlje svojoj suverenosti, ustavni projekt SAD izgrađen je na modelu preoblikovanja otvorenog prostora i ponovnog izmišljanja raznih i jedinstvenih odnosa u mrežama po neomeđenom terenu. Dakle, deteritorizacija uslov je mogućnosti Imperije.

Nije, međutim, sasvim jasno šta smeta autorima Imperije u ovako postavljenom problemu. Biopolitika kao nova tehnika dominacije jeste nešto protiv čega će Negri i Hart da podignu glas, ali oni ne samo da dosta bledo izvode biopolitičke konsekvence biopolitičke tehnike moći (već dobrano razvijene u tekstovima Mišela Fukoa, Deleza & Gatarija, Petera Sloterdajka i \orđa Agambena), već oni odbijaju i krajnju posledicu biopolitike - smrt političkog, opasnost na koju je tridesetih godina 20. veka Karl šmit već bio upozoravao. Autori, naprotiv, smatraju da se sa Imperijom stvara i novi pojam politike, pa utoliko njihova kritika Imperije, kao i njihovi predlozi kako treba pružati otpor Imperiji ostaju bledi pre svega s obzirom na snagu kojom su opisali mehanizme konstituisanja Imperije, njenu genealogiju i načine njenog delovanja.

Knjiga će nužno da razočara onu stranu koja je očekivala da će nakon nje proces globalizacije naprosto da svene, ali i one koji su očekivali sirov nasrtaj na globalizaciju. Umesto bespoštedne kritike (što uglavnom podrazumeva vulgarnu kritiku) svega postojećeg, a naročito Sjedinjenih Država, autori su, vođeni ipak teorijskim, a manje ideološkim interesom, izgradili koherentnu priču koja sasvim precizno upućuje na protivrečnosti i tamne mrlje globalizacije. Amerika se, u tom kontekstu, pokazuje kao nesumnjivo najsnažniji pokretač globalizacijskog pokreta, ali - i to je ono što će razočarati obožavaoce lika i dela Noama Čomskog - ne i suvereni kontrolor čitavog procesa jer se proces, po postavci Negrija i Harta, zapravo ni ne može kontrolisati u meri koja bi zadovoljavala tradicionalno shvaćeni pojam kontrole. Iz istog razloga razočarane će biti i pristalice globalizacije, jer su umesto gomile nesuvislog trabunjanja dobili u zadatak da se nose sa učenom i utemeljnom argumentacijom. Naravno, levi sentiment autora s vremena na vreme izbija u vidu podele na "poštene teoretičare", poput Ričarda Folka recimo, i one koji to, verovatno, nisu, ili sasvim ozbiljnog uzimanja u obzir Lenjinovih sma(t)ranja koja se, uz dužno poštovanje prema autorima, teško mogu uzeti kao relevantna. Levi sentiment ogleda se i u pokušaju da se Brežnjevljev Sovjetski Savez razume ne kao totalitarna tvorevina, već jedan modernizacijski projekt u kojem su stvaralaštvo i sloboda cvetali, ama su se dobro skrivali iza zapadne hladnoratovske propagande, ideološke mašinerije falsifikovanja i uopšte zlonamernog i krivog informisanja. No, uprkos tome, uprkos ponešto neujednačenom nivou argumentacije (kao u slučaju opisa biopolitike) i uprkos napadnom odsustvu nekih od bitnih bibliografskih referenci (u, inače, obimnoj literaturi), teško je osporiti da je reč o ozbiljnom, promišljenom, pa time i značajnom poduhvatu.

Knjiga se, od skora, može pronaći u hrvatskom prevodu (izdavači "Arkzin & Multimedijski institut" iz Zagreba, prevod dr Živan Filipi) pod naslovom Imperij.

Borislav Ristić

Slavoj Žižek, Manje ljubavi - više mržnje, ili, zašto je vredno boriti se za hrišćansko nasleđe

Beogradski krug, 2001. str. 185, preveo: Ranko Mastilović

Knjiga neobičnog naslova, Manje ljubavi - više mržnje, nudi nam dobar retrospektivni uvid u poslednjih desetak godina teorijske (hiper)produkcije poznatog slovenačkog filozofskog publiciste, Slavoja Žižeka. (Izbor tekstova je napravio sam autor, specijalno za srpskog izdavača - Beogradski krug.) Naime, na pozadini interesantnih filozofskih "proboja", koje je ovaj autor ostvario svojim (marksistički obojenim) političkim čitanjem Lakana u svojim "ranim radovima", devedestih godina smo imali prilike da prisustvujemo njegovom preobraćenju u pravog-pravcatog filozofskog super-stara i institucionalizovanog ekscentrika na svetskoj intelektualnoj sceni - čemu je neminovno usledilo "štancovanje" dajdžest izdanja i reizdanja njegovih knjiga u, za standarde filozofske literature, enormnim količinama (blizu stotinu naslova + Reading... kod Blacknjell-a!), tako da bismo danas, bez mnogo preterivanja, mogli govoriti i o fenomenu svojevrsne internacionalne "žižekovske" filozofske kulture devedesetih. Žižek bi, u stvari, danas - pored Bodrijara, Sloterdajka i Čomskog - zauzimao istaknuto mesto u onoj "poetizovanoj", komercijalizovanoj i medijski vrlo atraktivnoj, rortijevskoj "post-filozofskoj kulturi", čije je dominantno obeležje odsustvo poštovanja za nauku i racionalni argument i predavanje literarnim afektacijama i romantičnim propovedima.

Iako bi prva, gotovo prirodna reakcija na ovu okolnost od strane nekog filozofskog puritanca mogla biti reakcija optuživanja za "tezgarenje", "prostituisanje" i "laicizaciju" jedne ugledne profesije, kao i sumnjičenja autora za "površnost" i "nekompetentnost" u stvarima filozofije (što su sve kvalifikacije koje su na Žižekovu adresu stizale od strane njemu nesklonih i ne toliko popularnih kolega), ove reakcije treba najčešće pripisati, i kao takve odmah odbaciti, histeričnim izlivima i nemoćnom revoltu "nesrećne svesti" jedne branše koja je sebi namenila povlašćenu poziciju u korpusu ljudskog znanja i koja već vekovima ne ume da izađe iz svoje duboke adolescentske krize identiteta. U stvari, moguće je da ovo Žižekovo "mekdonaldizovanje" Lakanove teorijske psihoanalize, i gotovo opsceno "profanizovanje" tradicionalne opskurno-aristokratske poz(icij)e filozofije u njenoj samonametnutoj getoizaciji, predstavlja najpozitivniju stranu celokupnog njegovog rada. Međutim, ono što relativizuje ovaj utisak jeste činjenica da pomenuta Žižekova holivudski razigrana popul(ar)izacija teorije, istovremeno nije uspela da razgradi sopstveno tvrdo doktrinarno jezgro marksističke ortodoksije, zaostale iz njegovih prvih, "čisto-filozofskih" spisa. Naime, u većini knjiga iz devedesetih (uključiv i ovu koja je pred nama) ovog, po vlastitom ("samoironičnom") priznanju, "poslednjeg živog staljiniste", možemo naići na mnoštvo duhovitih, vrcavih i lucidnih ironizacija i zajedljivih komentarisanja na račun svega i svačega, ali ono što, po definiciji, nikakvom komentarisanju i ironizaciji ne podleže, ono smrtno-ozbiljno, posvećeno "mesto" čitavog njegovog "opusa", jeste autorovo fundamentalno-ontološko osećanje da je kapitalizam najveće zlo ovoga sveta. Paradoksalno, ovaj Žižekov para-teorijski, emotivno-ideološki a priori, daje neku vrstu perverzne unutrašnje kohezije njegovom, inače, po sebi neintegrisanom tematskom i idejnom galimatijasu dosetki, pošalica i polumisli na zadatu temu "poznavanja svega". Tako, sa ovim našim omniologom opšte prakse, nekako uvek unapred znamo na čemu smo. Bilo da je reč o političkoj ekonomiji ili lakanovskoj psihoanalizi, bombardovanju Jugoslavije ili Hičkokovim filmovima, ratu u Čečeniji ili, pak, o šostakovičevoj "Petoj simfoniji", uvek unapred znamo da će se "na kraju balade", u ulozi "loših momaka", pojaviti omnipotentna američka administracija sa svojim sveobuhvatnim, "totalitarnim" pretenzijama da u ime "anonimne logike Kapitala", potčini ceo-celcati svet svojoj satanskoj i neprirodnoj vladavini.

A upravo je ovaj Žižekov radikalni anti-amerikanizam, ovo njegovo "tvrdo", nereflektovano proto-staljinističko doktrinarno "jezgro", kao što je poznato, ono što ga u najvećoj meri preporučuje pažnji ove naše srbijansko-malovaroške javnosti. Doduše, Žižek neće impozantnom konspirološko-političkom idejnom masivu onoga-ovde-oduvek-znanog pridodati nijednu novu istinu (gledano iz tog ugla, Žižek bi ovde u najboljem slučaju mogao zadobiti status tek priučenog šegrta u Centru za geopolitičke studije, tj. običnog antiamerikaniste-amatera); međutim, ono čime će Žižek neminovno na sebe skrenuti pozornost našeg čitateljstva, jeste njegova nesporna elegancija stila, njegova lakanovska "analitička" konzistentnost i filozofska kompetencija, što su sve kvaliteti koji će odsad krasiti ono naše starostavno "znano". A sve to još iz pera jednog objektivnog i nepristrasnog svetskog pisca! Umesto da se i dalje zamajavamo logički nezgrapnim, politički sumnjivim i teorijski restringiranim "verifikacijama" svoje temeljne ideološko-političke intuicije - "skrparenim" od strane domaće ćiril-filosofske intelektualne "avangarde" (kompromitovane saradnjom sa Miloševićevim režimom) - Žižek će nam sada, u svom lepršavom hip-hop stilu i metodološki besprekornom maniru čoveka koji jednim jedinim "gestom" ume da raskrinka i razobliči sve to beskrajno mnoštvo "iskazivanja" fundamentalnog i ubikvitetnog Američkog Zla (čija mnogostrukost i sveprisuće može vrlo lako da pokoleba, zavede i obmane one bez dovoljno filozofskog obrazovanja i lakanovske posvećenosti u Tajnu - jer, mi najteže spoznajemo ono što nam je najbliže...), lepo objasniti i pokazati kako se artikuliše autentična idejno-politička borba protiv ove vrhunaravne svetske pošasti na međunarodnom planu i u novim i vrlo nepovoljnim okolnostima. Uostalom, zar nam se i sam autor, već u svom Predgovoru... (u svojoj "poruci srpskoj javnosti nakon hapšenja Miloševića"), svesrdno ne preporučuje svojim lucidnim zapažanjem - istovremeno nam in nuce demonstrirajući čitav svoj filozofski prosede - jedne logički trivijalne, analitičke istine? Naime, prema našem autoru, Tribunal u Hagu je lažan (jer američki) Sud, (a američki je) budući da ne želi da uhapsi bivšeg američkog državnog sekretara, Henrija Kisindžera, i aktuelnog američkog predsednika, DŽordža Buša. U prilog istinitosti svojih optužbi na račun ove dvojice zlikovaca, Žižek za prvog kandidata "haške pravde" navodi "gest" jednog britanskog novinara i jedan svoj san, dok bi za drugog ovejanog ratnog zločinca bilo već po sebi blasfemično i deplasirano uopšte dovoditi u sumnju ovu tvrdnju. Ergo, da bi se dokazala nepobitna istina o lažnosti haškog Tribunala, i time konačno doakalo beskrupuloznim svetskim moćnicima, prava, autentična, strateška reakcija srpske javnosti, treba, umesto jadikovanja nad Miloševićevim hapšenjem, da bude beskompromisno insistiranje na tome da se u Hag smeste (ili psihoanalitički situiraju!) i "krupne zverke", "Kisindžer i Buš (uporedi, str. 7-11). "Umesto osude ekstradicije treba svi da se borimo da se ona univerzalizuje, jer će se na taj način njena lažnost pokazati na politički mnogo efikasniji način" (ibid).

Zaista, "ponekad je najlukavija politika, politika potpune naivnosti" (ibid). Za ovo postoje dublji, strukturni razlozi. Ako nam je Lakanov genij frojdovsko (mistično-biologističko) nesvesno učinio pristupačnim svojom tezom da je "nesvesno strukturisano kao jezik", na tragu Žižekove ingenioznosti i njegovog "materijalističkog" čitanja Lakana, konačno shvatamo da su viševekovni napori generacija filozofa i naučnika da razumeju stvaran svet oko sebe, bili potpuno besmisleni, čak geo-politički sumnjivi i u funkciji besprimerne vladavine multinacionalnog Kapitala, u čiju su "logiku" ovi jadnici bili upregnuti, a da toga nisu bili ni svesni, jer u svom slepilu nisu umeli da dođu do jednostavnog uvida (do kojeg danas dolazi Žižek), naime, da je svet strukturisan kao tautologija! Kad ovu istinu shvatimo u svoj njenoj naivnoj, ali zato ne i manje lukavoj jednostavnosti, sve će nam biti jasnije. Svet za nas više neće predstavljati nedokučivu Tajnu. Shvatićemo da ne postoji nikakva Tajna, da je svet samo "ništa kao privid nečega", tek "puki omotač praznine", a da je ono što nas nagoni da verujemo svojim očima i zdravom razumu, ono što "posreduje i podržava naš pristup realnosti", jedan grozni mali crv, objet petit-a, u stvari, isto to ništa - ideologija u svom čistom vidu. Ništa, čisto ništa, bez ikakvog daljeg određenja, čujemo kako kroz vekove odzvanja hegelovsko spekulativno-dijalektičko prevazilaženje logike i zdravog razuma u ovom Žižekovom razobličavanju kapitalističke ideologije Tajne. Na tragu ove svoje jednostavno-lukave (tautološke) istine - u stvari, pravog malog filozofskog otkrića - Žižek nam na raznim primerima ilustruje kako u savremenom svetu funkcioniše ova "skrivena" (tautologična) priroda stvari. Tako, na primer, odmah proziremo zašto američka vlada neizostavno mora imati svoje prste u podloj zaveri nametanja bljutavog Coca-Cola bućkuriša svetskom javnom mnenju (str. 31), ali istovremeno i u Čečenskom ratu, gde ona (pogađate) iz pozadine "vuče konce" ovog marionetskog "komplikovanog baleta" (sic!), koji se odigrava na vrućem krompiru naftnih bušotina (a ne ljudskih prava, kako tvrde oni koji ne proziru "logiku Kapitala"), a sve u "trouglu" između Rusije, Čečenije, Turske i Azerbejdžana (trougao je, doduše, geometrijska slika sa tri ugla, ali ova okolnost ne sme da nam zamrači pogled na ono bitno), kao pukih nesvesnih objekata prepredenih Gospodara Sveta u njihovoj nameri da zavladaju strateški važnom regijom kaspijskog basena (str. 19). Isto tako, odmah nam se razbistrava ontološko-politička etiologija naše rak-rane, naime, "perverzna strategija NATO-a" pri intervenciji na Kosovu, tako što uviđamo da NATO svojom intervencijom uopšte nije hteo da, u ime humanitarnog prava, zaštiti Albance od terora srbijanskog režima, već je svim snagama pokušao da blokira istinsku alterantivu i NATO-u i Miloševiću (koje Žižek vidi samo kao različite "izraze" pomenute kapitalističke logike - jer, koja bi ih "logika" mogla inače povezati?), alternativu koju Žižek vidi u "najširem oružanom otporu samih Albanaca" (str. 166) pod vođstvom (žižekovski viđene) OVK, kao zalozi (ili supstitutu?) buduće svetske antikapitalističke revolucije.

Ali, zadržimo se za trenutak na ovom mestu, jer nam ono može poslužiti kao dobar model za razumevanje, kako to sam autor formuliše, "krajnje političkog horizonta ove knjige" (str. 23). Naime, autor uviđa da se povodom bombardovanja Jugoslavije može govoriti o izvesnom orvelovski intoniranom "paradoksu", paradoksu "humanitarne intervencije", ili "militarističkom humanizmu" (Ulrih Bek); takođe, znamo da autor nije neko ko bi se plašio paradoksa, naprotiv: uprkos svom radikalnom antiamerikanizmu, autor je smatrao da treba "herojski podržati militaristički pacifizam", iako je jasno da su za njega svi drugi koji su činili to isto - Havel recimo - sluge retrogradnih proto-fašističkih tendencija kapitalizma! Pa, kako onda Žižek razrešava ovaj svoj paradoks, kako objašnjava ovakav svoj samo-protivrečni politički stav? Evo u čemu je kvaka: "Problem nije ni to što se mete bombardovanja očigledno ne biraju iz čisto moralnih razloga, već selektivno, u skladu s neobjavljenim geopolitičkim i ekonomskim strateškim interesima (kritika u marksističkom stilu). Problem je, zapravo, u tome što takva čisto humanitarno-etička legitimizacija (ponovo) do kraja depolitizuje vojnu intervenciju u jasno definisanu političku borbu. Drugim rečima, problem s ‘militarističkim humanizmom/pacifizmom’ nije u ‘militarizmu’, nego u ‘humanizmu/pacifizmu’: u načinu na koji se ‘militaristička’ intervencija (u društvenu borbu) predstavlja kao pomoć žrtvama (etničke, itd.) mržnje i nasilja, i direktno opravdava depolitizovanim ljudskim pravima. Prema tome, ono što nam je potrebno nije ‘istinski’ (demilitarizovani) humanizam/pacifizam, nego ‘militaristička’ društvena intervencija bez svoje depolitizovane humanističke/pacifističke politure" (str. 164-165). Žižek se, dakle, uprkos svojoj načelnoj podršci NATO intervenciji u SRJ, istovremeno distancira od humanitarno-etičke legitimizacije te intervencije. NATO intervencija je opravdana ne zbog njenog humanizma, već zbog militarizma - i tu Žižek čini sledeći korak: distancire se od samog NATO-a kao organizacije i nudi svoju podršku onom, u ovu "organizaciju" neintegrisanom elementu, a to je OVK. NATO je kao organizacija neprihvatljiv za Žižeka, zbog toga što je isuviše prožet humanitarnim obzirima (po tome on Žižeka podseća na instituciju Crkve), ali i zato što je agent sveopšte liberalno-kapitalističke depolitizacije političkog prostora. NATO je previše institucija (Crkva), a premalo organizacija, autonomni vojni činilac, sposoban da po sopstvenom nahođenju, samostalno interveniše u jasno definisanu političku borbu.

Tu dolazimo i do Žižekovog shvatanja političkog. Aluzija na Karla šmita nije ovde slučajna. Naime, poput šmita, i Žižek razdvaja politiku od normalne političke delatnosti; i za njega politika poseduje jednu eminentno konfliktnu prirodu, gde je institucija kompromisa potpuno odstranjena iz političkog života; i za Žižeka političko prožima čitav društveni prostor, a Neprijatelj nije empirijska kategorija, Neprijatelj nije strogo definisan, tj. Neprijatelj može postati bilo ko; takođe, Žižek, poput svog ideološkog pandana sa desnice, zazire od svakog upliva morala u politiku. Ono, pak, gde se Žižek i šmit razilaze jeste šmitovo shvatanje krajnje političke instance, naime njegovo shvatanje Suverena. šmitov Suveren, onaj ko odlučuje o vanrednom stanju, za Žižeka je još uvek jedna predmoderna politička kategorija, isuviše "stabilizujući" činilac, isuviše institucija. Žižek bi se od Karla šmita distancirao upravo u shvatanju onog političkog entiteta, u definisanju one eminentno političke institucije, zbog koje se ovaj nacistički pravnik zamerio i svojim političkim tutorima. Naime, šmit je svom Suverenu namenio jedno povlašćeno političko mesto, ali ga je istovremeno shvatao isuviše etatistički, naime, poistovetio je Suverena sa Državom, stavljajući ga iznad Pokreta i Naroda. Upravo na ovoj liniji rezonovanja Žižek i optira za OVK i odbacuje NATO, izvlačeći sasvim dosledno svoju krajnju političku poentu sloganom: "Tamo gde je bila Crkva, treba da dođe Vojska!" (str. 129). O kojoj je vojsci reč, koja će militaristička organizacija zauzeti mesto Žižekovog "Suverena", mora ostati potpuno otvoreno pitanje; odnosno, Žižek se mora, u slučaju bilo koje radikalne militarističke organizacije, pojaviti u ulozi onih mudraca iz, njemu tako drage priče iz "1001 noći", koji izvesnog mladića dočekuju rečima: "čekamo te već 300 godina". Ili, da to kažemo zajedno sa Lakanom: "Pismo uvek stiže na svoje odredište." Tu, konačno, shvatamo i zašto "istinska alternativa" pomahnitalom svetskom kapitalizmu i sverazornom neoliberalnom ludilu nisu ni sindikalni mekušci, ni izdajničke "trećeputaške" socijal-demokratske partije koje paktiraju s Kapitalom (ili, kako to Žižek pregnantnije i lepše kaže, "konformistički liberalni nitkovi"), a još manje razno-razni trećesvetski Slobodari iz Iraka, Kube, Severne Koreje ili Libije (oni su tek neautentični "patološki uzurpatori" na - od dominacije Kapitala - "slobodnim teritorijama" (str. 81), već pre svega nepotkupljivi i neintegrivi borci za slobodu, poput (žižekovski viđene) OVK, Crvenih brigada, Crnog septembra, "17. novembra", Crvenih Kmera, Al-Kaide, Markuzea, F. DŽejmsona, Čomskog, Žižeka, i inih kojima, u stvari, nisu potrebna nikakva sofisticirana dostignuća naše civilizacije da bi se sa njom obračunali (sem nešto organizacionog umeća). Oni su kao takvi transcendens po sebi - ili, kako bi to rekao naš narod, složio sa ovim našim malicioznim imputiranjem neke njegove navodne "srodnosti po izboru" sa izvesnim - pogotovo u postseptembarskoj međunarodnoj konstelaciji - nezgodnim "idejnim saborcima", koji u svojoj "idejnoj borbi" umeju povremeno i da se "zaborave" i "zanesu" (recimo, putničkim avionom u poslovni toranj na Menhetnu - toj "žili kucavici" svetskog Kapitala). (Treba samo pročitati nedavni Žižekov tekst "Dobrodošli u pustinju Realnog", koji znatno pada ispod nivoa političkog radikalizma ove njegove knjige, vraćajući njegovu kritiku Amerike i kapitalizma na nivo "moralističkih upozorenja" glede iracionalnosti "logike Kapitala" i neuravnoteženosti svetske socijalne i kulturne dinamike.) Optužio bi nas da koristimo njujoršku tragediju da bismo blokirali svaku mogućnost radikalne politike, po analogiji sa "depolitizacijom holokausta": "Ukratko, bez obzira na nesumnjivu iskrenost nekih njegovih zastupnika, "objektivni" ideološko-politički sadržaj depolitizacije holokausta, njegovog uzdizanja na nivo vrhunskog, apsolutnog Zla, predstavlja politički pakt agresivnih cionista i zapadnih desničarskih antisemita, uperen protiv današnjih radikalnih političkih potencijala." (str. 92). Dakle, treba imati na umu da poenta ove Žižekove knjige ima i izvesnu hrišćansku dimenziju, skrivenu u podnaslovu knjige (Više ljubavi - manje mržnje. Ili, zašto je vredno boriti se za hrišćansko nasleđe).

Međutim, ukoliko bi se neko na ovom mestu želeo da podsmehne Žižeku kao onom ničeanskom profesoru koji je svoje studente podučavao o natčoveku, a kada su mu njegovi puleni doneli glavu njihovog metiljavog, nearijevskog kolege, nemoćno uzviknuo: "ali, ja nisam tako mislio!", treba da zna da se Žižek ne priklanja hrišćanskom nasleđu zbog uzvišenosti njegove moralne poruke, već se divi hrišćanskoj organizaciji kakvu je ustanovio sveti Pavle. Žižekov junak je sv. Pavle, a ne Hrist. Žižek vrši "iskopčavanje Hrista". Podsetimo se: Hrist umire na krstu kao poslednji bednik, i to se čini kao konačni slom njegove Misije. Međutim, sv. Pavle tada čini jedan "gest" kojim reinterpretira čitav smisaoni horizont poražavajuće smrti Mesije - on NJegovu smrt postavlja u središte svoje interpretacije i tvrdi da je upravo ta Smrt ispunjenje čitave Misije našeg Iskupitelja, da je taj apsolutni poraz (smrt Boga), u stvari, ultimativna zaloga budućeg trijumfa (nadolaska Carstva nebeskog). Žižek u hrišćanstvu uočava jedan "ideološki rez", koji mu, onda, služi da na tragu tog "hrišćanskog nasleđa" reinterpretira čitav ideološki kontekst nakon sloma komunizma u SSSR-u i istočnoj Evropi. Nakon sloma apsolutnog horizonta svih "prezrenih na svetu", Žižek se danas, poput nekada sv. Pavla, nipošto ne predaje; on zna da je upravo ta Smrt zaloga budućeg Spasenja. Naravno, greška "realnog socijalizma" je bila u tome što je ovaj bio suviše "etatistički", isuviše Crkva, a premalo "organizacija", isuviše podređen svom utopističkom horizontu. Komunisti nisu došli do lakanovskog uvida da se simbolički okvir stalno urušava i da je upravo to njegovo urušavanje, njegovo prevazilaženje imaginarno-utopističkih identifikacija bilo najveća zaloga, krajnja garancija njegovog budućeg uspeha. (Vidi pogl. "Kad partija izvrši samoubistvo".) Nakon rušenja komunističke Crkve na Istoku, Žižek sada sve snage usmerava na uspostavljanje jedne, manje ideološki "opterećene", ali zato funkcionalnije "organizacije" na međunarodnom planu borbe protiv paganskog, dehumanizujućeg kapitalističkog Sistema. Evo kako taj "rez" Žižek elokventno psihoanalitički poima: "Da bismo bliže objasnili te dve zajednice u iskušenju smo da rizikujemo pozivanje na samog Frojda, koji u svojoj Psihologiji mase daje dva primera formiranja masa, Crkvu i Vojsku. One se najčešće formiraju kao istovetne, bez obzira što među njima postoji razlika. A šta ako ta razlika jeste ključna, shvaćena u sklopu Lakloove opozicije između strukture razlika i antagonističke logike ekvivalencija? Crkva je globalna, strukturirana Institucija, sveobuhvatna mreža hijerarhijski uređenih pozicija, u osnovi ekumenska, tolerantna, sklona kompromisima, inkluzivna, i profit deli među podgrupama, dok je u Vojsci naglasak na antagonizmu, na Mi protiv NJih, na egalitarnom univerzalizmu (svi smo na kraju jednaki kad se suočimo s NJima, s Neprijateljem), tako da je Vojska u suštini ekskluzivna, sklona uništenju drugog. (...) U pogledu političkih borbi, Frojdovo njo es njar, soll ich njerden, moglo bi da se pročita i kao: gde je bila Crkva, tu treba da dođe Vojska" (str. 128-129).

I eto, tako je ovaj naš postmoderni sv. Pavle protrčao kroz kritiku "logike Kapitala", sve usput se boreći za "hrišćansko" u pokušaju da, pri svom definisanju jedne nove zajednice "hrišćanskih" (komunističkih) fanatika, povrati bar neke od atributa svoje izgubljene ljubavi, koja je svojom pojavom uterivala strah u kosti belosvetskim kapitalističkim moćnicima. Ne treba biti surov prema ovom našem lucidnom kritičaru svega postojećeg. To što je danas njegova knjiga za nas bez neke naročite intrinsične vrednosti, posledica je jednostavno okolnosti da je naš autor rođen prekasno da bi bio (ozbiljno) shvaćen. Ipak, iako bez neke intrinsične vrednosti, ova njegova knjiga nije bez ikakve vrednosti. Naprotiv! Pozitivna strana objavljivanja ove knjige na srpskom jeziku, sadržana je u omogućavanju domaćoj, konspirologijom zadojenoj klijenteli, da spozna da dotična (naime konspirologija) nije stvar samo njene endogeno palanačke pometenosti, već jednog generalnijeg arhetipskog defekta. Ustvari, uprkos svom očiglednom militantnom neznanju o bilo čemu što je vezano za ekonomsku, ili političku teoriju, Žižek je već - zajedno sa nezaobilaznim Čomskim - u ovoj našoj kulturnoj palanci (ali i u svetskom vilajetu) stekao status poznatog i priznatog egzegete savremenih geo-političkih kretanja i ukupnih tendencija kapitalističkog sveta na izdisaju. Čitaocu koji preferira ovu vrstu "kulture" i "argumentacije", Žižekova knjiga predstavljaće pravo malo Jevanđelje "za poneti". Ovo bi istovremeno moglo biti i upozorenje našim domaćim geo-strateškim špekulantima i ćiril-filosofima da se dadu upamet, jer će im ova knjiga neminovno pomračiti slavu i dramatično sniziti vrednost njihovim akcijama u prestoničkim saloonima i provincijskim underground kafanama. Ova Žižekova knjiga neopozivo pokazuje da nijedna nacija nema monopol na političku glupost, u šta smo sve donedavno i sami verovali i kako nam uporno sugeriše naša intelektual-državotvorna elita. Razlika između Žižeka i, recimo, Dragoša Kalajića, ili Mihaila \urića, meri se mikronima stila i lučnim sekundama slučajne, ni-kriv-ni-dužan svetske afirmacije, a ne svetlosnim godinama navodne emancipovanosti od provincijskog mračnjaštva, intelektualne zapuštenosti i neprosvećenosti, kao sigurnog jemstva poštovanja racionalnog argumenta i nepodleganja vladavini sumanutih ideja i raznih nadri-teorija.

Darko Drašković

Slavoj Žižek, Manje ljubavi - više mržnje, ili, zašto je vredno boriti se za hrišćansko nasleđe

Beogradski krug, 2001. str. 185, preveo: Ranko Mastilović

Teorijsko stanovište slovenačkog teoretičara psihoanalize Slavoja Žižeka najlakše se da izraziti njegovim sopstvenim rečima kao "eksplozivna smeša marksizma i teorijske psihoanalize Žaka Lakana". Ovakva teorijska postavka nosi striktno političke implikacije koje bi trebalo da imaju subverzivni karakter u odnosu na postojeću konjunkturu vladajućih globalno-društvenih odnosa. Data politička konjunktura, obeležena vrtoglavim i "zlim krugom" nekontrolisane samoreprodukcije Kapitala koji je samo Realno građanskog društva, može se prevladati jedino autentičnim etičko-političkim aktom, čije koordinate je u stanju da opiše jedino psihoanaliza. U svetlu takvih teorijskih napora, koji bi želeli da izvrše refleksiju globalnih političkih kretanja, pojavljuje se knjiga provokativnog naslova Manje ljubavi - više mržnje, čije domaće izdanje objavljuje Beogradski krug, 2001. godine.

Slavoj Žižek pokušava da pomoću lakanovskog shvatanja psihoanalize izvrši politički reinvenciju subverzivnog jezgra samog marksizma. Kod njega se, dakle, ne radi naprosto o tome da se politizuje psihoanaliza putem marksizma, već da se sam marksizam repolitizuje na osnovu bitnih uvida psihoanalitičke teorije. Promišljajući samo tkivo društvenosti, Žižek smatra da je ono obeleženo centralnim antagonizmom, antagonističkim jazom koji se nalazi usred same društvenosti. Nastupajući tako nasuprot ideologiji organske zajednice, uređene prema principima korporativizma, Žižek se u knjizi Manje ljubavi - više mržnje nedvosmisleno suprotstavlja ideji multikulturalizma koja za svoju glavnu maksimu ima "let the thousend flonjers bloom", ili kako se to navodi u samoj knjizi, koja istupa pred nas, pledirajući za "bujajuće mnoštvo", na šta Žižek odgovara da "čim uvedemo ‘bujajuće mnoštvo’ mi zapravo tvrdimo nešto sasvim suprotno, temeljnu i sveprožimajuću Istost, što znači da je ideja radikalnog antagonističkog jaza koji utiče na celokupno društvo ukinuta: ovde je neantagonističko Društvo globalni ‘sadržatelj’ u kojem ima dovoljno prostora za celokupno mnoštvo kulturnih zajednica, životnih stilova, religija, seksualnih orijentacija..." (str. 15). Ono što ovde možemo prepoznati kao krucijalno za Žižekov stil rezonovanja, jeste namera da se odupre kulturalizaciji svakodnevnog života i, naposletku, redukciji politike kao takve na kulturne procese. Ono što unosi nemir u harmoničnu i ravnodušnu, takoreći, do besvesti dosadnu i rđavo beskonačnu igru postmodernih multikulturnih razlika, može biti samo gest striktne repolitizacije kulturnog života. Tako možemo videti kako Žižek dalje odgovara na zdravorazumski rezon multikulturalizma u pogledu eskalacije etničke mržnje i nasilja koji tvrdi da je glavni razlog takvih događaja u preteranoj identifikaciji sa prekomernom privrženošću individua svojim etničim korenima, kao i u nedostatku političke kulture tolerancije i arhaizmu izvesnih društvenih grupa.

Ovde sada možemo tematizovati uobičajeno zapažanje kako je glavni zadatak psihoanalize da akomodifikuje subjekte njihovoj životnoj sredini i tako otupi oštricu njihove subverzivnosti, koja ima poreklo u tome što nisu prilagođeni društvenom okolišu unutar kojeg se kreću. Upravo nasuprot tome, glavna ideja Žižekove psihoanalize leži u afirmaciji te neprilagođenosti, tog izvesnog "out of joint" podređenih i eksploatisanih individua unutar neke zajednice. Već na razini psihološkog doživljaja, to se izražava kao neminovna "nelagodnost u kulturi" pripadnika određene zajednice, kojem se uvek nekako čini da mu tu gde se nalazi nekako nije mesto. Taj fundamentalni manjak je uslov mogućnosti ne samo "manipulacije" svojim etničkim/religijskim korenima i drugim formacijama u odnosu na koje je moguće nešto što DŽudit Batler naziva "passionate attachment", već i teme samorefleksije za koju pledira humanistički orijentisana politička filozofija. U tom smislu, Žižek agituje za stanovitu vrstu političke solidarnosti neprilagođenih, koji bi prema toj tezi trebalo da repolitizuju svoju kulturno obojenu mržnju i da je upere protiv ideoloških snaga multikulturalizma, koja predstavlja ideološku legitimizaciju trendova neokolonijalizma i neoimperijalizma.

Nastavljajući da govori o depolitizaciji globalnih razmera, koja svoj glavni simbol ima u "brbljanju" o "post-ideološkom" društvu, i elaborirajući temu staljinizma kao perverzne mašinerije, Žižek dalje navodi temu Holokausta oko koje se okuplja čitava glomazna akademska industrija tekstova koji najflagrantnije oduzimaju politički karakter ovom tragičnom događanju iz skorašnje prošlosti. "Međutim, upravo ta depolitizacija holokausta, njegovo uzdizanje na nivo vrhunskog Zla, nedodirljiva Izuzetnost koja ga smešta van ‘normalnog’ političkog diskursa, može biti čin krajnje cinične manipulacije, politička intervencija čiji je cilj legitimizovanje neke vrste hijerarhizovanih političkih odnosa. Prvo, ona je deo postmoderne strategije depolitizacije i/ili viktimizacije. Drugo, ona diskvalifikuje oblike nasilja koje se sprovodi u Trećem svetu i za koje su (sa)odgovorne zapadne države, kao beznačajne u poređenju sa Apsolutnim Zlom holokausta. Treće, ona služi da baci senku na svaki radikalni politički projekat, to jest da osnaži Denkverbot protiv radikalne političke imaginacije: ‘Da li si svestan da to što predlažeš u krajnjoj liniji vodi holokaustu?’" (str. 91-92). Uzimajući u obzir to što Žižek naziva "radikalnom političkom imaginacijom", došli smo do centralnog mesta Žižekove političke filozofije, mesta na kojem se analizira šta je to zapravo autentični politički akt, budući da on može biti prisutan samo u korelaciji sa izvesnim tipom "radikalne imaginacije".

Žižekova teorija radikalnog političkog akta sa jedne strane nasleđuje i preuzima ono bitno Badiuovog koncepta događaja istine, dok sa druge strane pokušava da reafirmiše neke od fundamentalnih ideja nasleđa hrišćanskog mišljenja. Za Badiua, autentični politički događaj ne nastaje na temelju mogućnosti čije su koordinate date unutar egzistirajućeg i vladajućeg ontološko-društvenog poretka, već ga u bitnom smislu transcendira, i iz perspektive ovog prvog je nepredvidljiv i neshvatljiv. Dalju artikulaciju ovakvom badiuovskom razmišljanju Žižek daje kroz pokušaj reafirmacije hrišćanskog nasleđa, odnosno invencije Razlike/Raskida, koja se u istorijskom smislu prvi put pojavljuje sa hrišćanstvom. Tako Žižek piše kako "hrišćanska ‘Dobra vest (Jevanđelje)’ kaže da je moguće preseći (pokidati) Veliki lanac bića: suspendovati teret prošlosti, preseći konopce koji nas vezuju za ranija dela, raščistiti sa prethodnim i početi od nule. To ne podrazumeva nikakvu natprirodnu magiju: oslobođenje jednostavno znači razdvajanje ‘ontološke’ i ‘etičke’ dimenzije: Veliki lanac bića se može prekinuti na etičkom nivou, grehovi mogu biti ne samo oprošteni, nego i retroaktivno u potpunosti izbrisani - Novi početak je moguć" (str. 132). Tako "hrišćanstvo zasniva jednakost i direktan pristup univerzalnom upravo kroz potvrđivanje najradikalnije Razlike/Raskida" (str. 133). Ono što sam čin omogućuje, nisu dakle neke prethodno postojeće okolnosti na koje bi ovaj bio bez ostatka svodljiv, već autentični čin menja koordinate samih uslova mogućnosti za akciju koji postoje unutar datog ontičkog stanja stvari, ispisujući tako retroaktivno vlastite uslove mogućnosti. To postaje do kraja jasno kada Žižek daje finalnu, psihoanalitičku interpretaciju autentičnog čina, govoreći o tome kako u situaciji nametnutog/prisilnog izbora (a to su upravo te neutralne/objektivne okolnosti, protiv kojih subjekt tobože mora da kapitulira, povinujući se sudbini) "subjekat pravi ‘ludački’, nemoguć izbor, kojim praktično nasrće na sebe, na ono što je njemu samom najdraže. Taj čin ne predstavlja slučaj nemoćne agresivnosti okrenute prema sebi, on menja koordinate situacije u kojoj se subjekt našao: oslobađajući se dragocenog objekta kroz čije ga posedovanje neprijatelj drži pod kontrolom, subjekt stiče prostor za slobodu akcije" (str. 136).

Za čitaoce sa ovih prostora bilo bi naročito interesantno da se razmotri kako Žižek tretira jednu od najkontroverznijih (ne samo u zemlji u kojoj živimo, već i na globalnom planu) tema recentne prošlosti: NATO intervenciju povodom humanitarne katastrofe na Kosovu, u sada već bivšoj SR Jugoslaviji. U tim odlomcima Žižekovog teksta, vrlo jasno možemo videti na šta on misli kada govori o autentičnom političkom aktu. Kritikujući poziciju Vaclava Havela prema NATO intervenciji, kao "očigledan primer ‘verskog fanatizma’", Žižek se kroz neku vrstu negativnog uvoda u svoju teorijsko-političku poziciju razračunava sa sledećim, prema njemu apolitičnim i zdravorazumsakim pozicijama, koje su hegemonizovale polje kritike NATO bombardovanja SR Jugoslavije: "Problem sa tim terminom "militaristički pacifizam/humanizam" nije to što se radi o orvelovskom oksimoronu... Problem nije ni to što se mete bombardovanja očigledno ne biraju iz čisto moralnih razloga, već selektivno, u skladu sa neobjavljenim geopolitičkim i strateškim interesima. Problem je zapravo u tome što takva čisto humanitarno-etička legitimizacija (ponovo) do kraja depolitizuje vojnu intervenciju i pretvara je u intervenisanje u humanitarnu katastrofu, zasnovano na čisto moralnim razlozima, a ne u intervenciju u jasno definisanu političku borbu. Drugim rečima, problem s ‘militarističkim humanizmom/pacifizmom’ nije u ‘militarizmu’, nego u ‘humanizmu/pacifizmu’: u načinu na koji se ‘militaristička’ intervencija (u društvenu borbu) predstavlja kao pomoć žrtvama (etničke itd.) mržnje i nasilja, i direktno opravdava demilitarizovanim ljudskim pravima" (str. 164-165). U toj logici/paradoksu viktimizacije, koja se sastoji "u identifikovanju samog (ljudskog) subjekta ‘kao nečega što može biti povređeno’", jasno možemo videti kako je "Drugi kojeg treba zaštiti dobar sve dok ostaje žrtva", te je prema Žižeku "ideologija viktimizacije taj oblik kroz koji Realno Kapitala nameće svoju vlast" (str. 167).

Ukoliko bismo sada pokušali da nešto produbljenije razumemo ideju da treba "herojski podržati militaristički pacifizam... bez svoje humanističke politure", onda je ono što je herojsko u tom aktu, prema rezonovanju koje se povodi za žižekovim (premda to Žižek nigde direktno ne kaže), akt nasrataja na ono što nam izgleda kao najviše/najvrednije u našem savremenom političkom biću, a to su ljudska prava. Da takav čin, kojim subjekt stavlja u zagradu i apstrahuje od onoga što mu je najdragocenije (oko čega se konstituiše njegovo moralno/etičko biće), vodi situaciji nemogućeg izbora, vidljivo je iz onoga što Žižek govori o NATO intervenciji na drugom mestu, u tekstu "NATO kao leva ruka boga". U datom članku Žižek govori o tome kako je Miloševićev režim, protiv kojeg je prema izjavama čelnika NATO pakta bila usmerena vojna intervencija, zapravo tek simptom, ili mesto gde se pojavljuje istina novog svetskog poretka i njegovih glavnih nosilaca i distributera, kao što je NATO pakt. Iz toga sledi, prema Žižeku, da je "mogućnost izbora između Novog svetskog poretka i neo-rasističkih nacionalista lažna: to su lice i naličje iste stvari; Novi svetski poredak sam stvara monstruoznosti protiv kojih se bori".

Ono što je indikativno i što bi na kraju trebalo primetiti jeste da knjiga o kojoj je ovde reč, naslov nosi u imperativnoj formi "manje ljubavi - više mržnje!", što u nekom smislu predstavlja upravo obrnuti oblik analogne hrišćanske zapovesti. Ako sada to shvatimo u vezi sa podnaslovom ove knjige, koji glasi: "zašto je vredno boriti se za hrišćansko nasleđe", onda možemo primetiti da Žižek u ovoj knjizi između ostalog nastoji da reinterpretacijom hiršćanstva ispostavi ono što je aktuelno i revolucionarno u njemu samom, u današnjoj globalnoj socio-političkoj konjukturi. Ovakav afirmativan stav prema hrišćanstvu ne znači nikakav povratak korenima ljudskog bića, već protiv-udarac naivno levičarskoj poziciji otpisivanja hrišćanstva kao bespovratno anahrone pozicije (koja participira u globalnoj eksploataciji niže klase). Naime, suprotstavljajući se dominantnom stanovištu, koje je paradigmatično razradio Lešek Kolakovski u tekstu "O teološkom nasleđu u savremenom mišljenju", Žižek tvrdi da marksizam ne preuzima neke elemente i ne trpi latentne uticaje hrišćanstva, već da samo hrišćanstvo predstavlja marksizam u njegovom neprepoznatom i mistifikovanom obliku. Idući dalje preko lakanovske i badiuovske razrade filozofije svetog Pavla, Žižek na drugim mestima, kao i u ovoj knjizi pokušava da filozofsko-teorijsku fizionomiju autentičnog etičko-političko akta, pokušavajući da reaktivira praktično-revolucionarne potencijale teorije u opštoj klimi defetizma levice, koja moralistički i oportuno pledira za "treći put" - globalni kapitalizam sa ljudskim likom.

Tijana Milosavljević-Čajetinac

Vil Kimlika, Multikulturalno građanstvo, Liberalna teorija manjinskih prava

Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002, str. 224, prevod: Vladimir Gvozden

"Postoje pokoljenja engleskih mislilaca koji su naučili osnove liberalne teorije na univerzitetima u Engleskoj i otišli u prekomorske zemlje s nadom da će presaditi te principe, ali su tamo bili suočeni sa skupom problema vezanih za manjinska prava za koje nisu bili pripremljeni" str. 77).

Multikulturalno građanstvo; liberalna teorija manjinskih prava, jednog od danas najuticajnijih političkih filozofa, Vila Kimlike, spada među malobrojne kod nas objavljene knjige, koje se bave problemima multietničnosti i multikulturalnosti. Fantazija o etnički čistoj državi, tamo gde nje zapravo nema, kao jedinom mogućem i izvoru stabilnosti, često dovodi do tragičnih posledica po njene građane, ne samo one koji pripadaju manjinskim, već često i po pripadnike većinskih, dominantnih grupa. I pored toga, ta ubeđenost pokušava da opstane, tabuizirajući probleme vezane za nesumnjivu činjenicu da je etnički čistih država danas sve manje. Zato je razmišljanje o načinima kako da na jednom prostoru žive zajedno pripadnici veoma različitih kultura, vera, nacionalnosti i opredeljenja, ne samo izazov, već i najbolji pravac u kome možemo da se orijentišemo živeći u takvom društvu.

Takav izazov naveo je Kimliku da u knjizi iznese ne samo svoje liberalno stanovište kao takvo, već i da preispita sve njegove posledice, paradokse, prednosti i slabosti, služeći se iskustvima savremenih liberalnih demokratija, kao i mišljenjima vodećih teoretičara liberalizma.

Preispitujući ovu tradiciju, autor poredi dva polazna stanovišta liberalne misli devetnaestog i dvadesetog veka. Prvo je stanovište DŽona Stjuarta Mila (John Stenjart Mill), prema kome je demokratija "vladavina ‘naroda’, ali samovlada je jedino moguća ukoliko je ‘narod’ ‘jedan narod’ - jedna nacija" (str. 74). Drugo stanovište je bilo (npr. lorda Aktona), da je istinska sloboda moguća samo u multinacionalnim državama, odnosno da "podele među nacionalnim grupama i njihova želja da vode unutrašnji život, na svoj način služe kao prepreka za rast i zloupotrebu državne moći" (str. 75). Ovim stanovištem ne samo da se iznose neke prednosti multikulturalnih društava, već i moguće slabosti jednonacionalnih država, koje, pozivajući se na ideal nacije (vere, partije ili bilo kog drugog imaginarnog izvora jednistva), teoretski, mogu vršiti represiju i nad sopstvenim građanima.

Poredeći ova dva stanovišta, od kojih je drugo naizgled liberalnije i prihvatljivije u korist afirmacije multikulturalnosti, Kimlika lucidno uočava da "nijedno od ovih ranih stanovišta ne odobrava ideju - za koju se bore mnogi savremeni liberali - da bi država kulturnu pripadnost trebalo u potpunosti da tretira kao privatnu stvar. Nasuprot tome, liberali su ili odobravali zakonsko priznavanje manjinskih kultura, ili odbacivali manjinska prava, ne zato što su odbacivali ideju zvanične kulture, već upravo zato što su verovali da treba da postoji samo jedna zvanična kultura" (str. 75, podvukla T. M.-Č). Ta ideja tipična je za evropsku tradiciju u kojoj velike nacije imaju vodeću ulogu u kulturnom i ekonomskom razvoju. Ova tradicija postepeno se prevladava pojavom američkog anglokonformističkog imigrantskog modela i ovde Kimlika ističe gledišta danas vodećih teoretičara liberalizma Majkla Volcera (političkog filozofa i urednika levičarsko liberalnog časopisa Dissent) i Natana Glejzera (sociologa i urednika desničarsko liberalnog časopisa Public Interest). Oba autora slažu se, da, kada je reč o ovom u istoriji specifičnom modelu, treba praviti jasnu razliku između nacionalnih manjina i imigrantskih etničkih grupa, čija je odluka o imigriranju u novu državu, ma koji razlozi i motivi postojali, dobrovoljna, te da ta činjenica, potvrđuje Kimlika, "utiče na legitimitet njihovih zahteva" (str. 85).

Ove, i mnoge druge specifičnosti kojima se Kimlika bavi u svojoj knjizi, navode na jednu od glavnih dilema prilikom priznavanja prava manjinama. Naime, nije više reč o tome da li da se određena prava priznaju ili ne, već je, u velikom broju slučajeva, reč o tome na koji način ona treba da budu priznata - da li da se priznaju samo kao opšta građanska prava, poput slobode veroispovesti, izražavanja, kretanja ili političkog okupljanja u cilju zaštite grupne razlike, ili je, pored ovih, potrebno uvesti i neke oblike grupno specifičnih prava, (ono što teoretičarka Ajris Jang zove "diferencirano građanstvo") gde se tačno određenim nacionalnim grupama dodeljuje specifičan status. Autor ovde kritički razmatra u kojoj meri ovakva prava doprinose očuvanju i prilagođavanju grupnih razlika, a u kojoj meri vode samoisključenju, pozitivnoj diskriminaciji ili ugrožavanju individualne slobode (u ovom slučaju unutar manjinskih grupa), a afirmacija individualne slobode smatra se određujućom osobinom liberalizma.

Zbog ovakvih dilema, Kimlika naglašava da treba razlikovati tri vrste grupno-specifičnih prava: 1) polietnička, 2) predstavnička i 3) samoupravna. On će pokazati na koji način prve dve vrste prava predstavljaju zahteve manjina za uključivanjem i punim učešćem u širem društvu, i da ih ne treba posmatrati kao pretnju stabilnosti ili solidarnosti, dok bi treća vrsta mogla da bude izvor pretnje društvenom jedinstvu, ali i da poricanje tih prava može podstaći "ozlojeđenost i čak secesiju".

Autor na zanimljiv način razmatra i odnos prema manjinama u socijalističkoj tradiciji. Najpre, zbog evolucionizma koji leži u osnovi socijalističkih teorija, a evolucija je često definisana u smislu ekspanzije, očekuje se da manje kulturne zajednice ustupe pred većim. Ovde se ponovo javlja ideja da su velike nacije Evrope, "sa svojim visoko centralizovanim političkim i ekonomskim strukturama (...) nosioci istorijskog razvoja" (str. 92), te da su se male nacije, tretirane kao primitivne i zaostale, morale asimilovati. Doduše, u praksi je bilo pokušaja da socijalisti obrate pažnju na kulturni i nacionalni identitet, ali samo ako je to bilo od pomoći sticanju ili očuvanju vlasti. U suštini, "ovi strateški pokušaji u prilagođavanju kulturnih zajednica bili su razvijeni bez bilo kakve temeljne teorije o vrednosti kulturnog identiteta. U socijalističkoj tradiciji je prisutno vrlo malo istrajne refleksije o tome zašto i da li pripadnost jednoj nacionalnoj manjini ima bilo kakvu vrednost mimo strateške uloge u borbi za socijalizam" (str. 95).

Autor će se pozabaviti i pitanjem da li prihvatanje liberalnog modela života i uključivanje u širu društvenu zajednicu nužno znači i gubitak kulturnog i nacionalnog identiteta. U čemu se sastoji važnost ovih identiteta i da li su oni stvar nužnosti, izbora ili fikcije, Kimlika će rasvetliti u završnim poglavljima knjige na način koji ne presuđuje u ovoj dilemi, ali daje obrazac za razmišljanje u pravcu najboljih mogućih, mada nikad definitivnih rešenja.